Quels savoirs l’interdisciplinarité peut-elle produire ?

En deux ans d’existence, le Labo Junior a pu expérimenter quelques conditions pratiques à réunir pour que le dialogue interdisciplinaire ait lieu sur la base de nos compétences respectives. A l’occasion de la rédaction du dossier de renouvellement, une question a émergé au milieu des bilans : quelle forme de production scientifique un laboratoire de recherche interdisciplinaire peut-il proposer, en fin de compte ?

La question n’est pas seulement institutionnelle (comment légitimer les entreprises interdisciplinaires si les critères d’évaluation de la recherche se focalisent justement sur l’hyperdisciplinarité des productions ?), elle est d’abord épistémologique ; et si un débat continué est en cours, j’aimerais simplement partager un fil de réflexion sur ce dernier aspect.

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Expérience et connaissance chez Georges Canguilhem

Comme on s’est proposé que les membres du Labo Junior présentent en deux mots leurs recherches actuelles (avec ou sans lien direct vis-à-vis de notre axe commun), je parle rapidement du Master d’histoire de la philo (M1 et M2) que je suis en train de terminer.

Georges Canguilhem n’est pas un philosophe très connu, il est plutôt éclipsé par ses contemporains – Bachelard, Foucault, etc. Il fait pourtant un travail à la fois hyper-classique et assez original pour être unique : il cherche les conditions auxquelles on peut « réconcilier », c’est-à-dire tenir pour vraies ex aequo, le savoir biologique et notre vécu d’être vivant. C’est une chose de dire « on se situe à deux plans différents » (comme entre science et religion), mais cette distinction bien pratique ne permet pas de dissiper un malaise :

[photo : JN]

étant biologiste, je suis aussi un être vivant, donc ce que je découvre sur l’organisme vaut a fortiori pour moi et mes congénères ; jusque là, pas de quoi casser la barraque, c’est une évidence – mais il faut l’assumer jusqu’au bout, et c’est là que se posent – selon Canguilhem – au moins deux problèmes :

premier problème : la consistance du vécu vital

d’une part, si je suis un biologiste conséquent, la séparation que je ferais spontanément entre « ma vie en dehors du labo » (je me fais à manger, je dors plus ou moins bien, je traîne un rhume depuis une semaine…) et « la vie de l’organisme que j’étudie dans le labo » doit me sembler assez ténue ; après tout, ce sont bien deux fonctionnements analogues (au moins dans leur principe) entre mon organisme personnel et l’organisme que j’étudie.

Sur des mécanismes de détails, le rapprochement ne fait pas de problème : je peux imaginer mon propre métabolisme sans malaise. C’est au point de vue global, dès que l’on prend les choses à un degré de généralité un peu plus large, que l’analogie devient moins facile, voire impossible : si le paradigme et le protocole expérimental que j’applique à l’organisme  en labo me permettent de le connaître « pour ce qu’il est » (plus ou moins directement), ça signifie qu’il n’y a pas vraiment de raison objective pour que moi-même je fasse exception au modèle de l’organisme en général. Plus précisément, si on passe son temps en labo à chasser les biais vitalistes et finalistes pour modéliser un fonctionnement organique où l’organisme est passif comme la résultante de compositions de mécanismes (à échelles différentes), pourquoi en irait-il différemment dans mon cas ? Pourquoi mon comportement à moi n’est-il pas réductible à des « fonctions » comme l’homéostasie, la vie de relations, du traitement d’information ?

En fait, la question porte très précisément sur le vécu : est-ce que l’impression que j’ai de faire activement quelque chose en « essayant de rester calme » (par exemple) ou en « testant mes réflexes en jonglant » n’est pas une illusion, c’est-à-dire une représentation-image qui ferait écran pour masquer un fonctionnement « objectif » analogue à celui que je vois objectivement dans l’organisme en laboratoire ?

La question que pose Canguilhem est donc la suivante : si une machine accomplit passivement un fonctionnement sans représentation de ce fonctionnement en train de ce faire, tel n’est pas le cas chez l’homme, car nous avons bien une représentation de ce qui se fait en nous – et nous l’avons à tel point qu’elle nous apparaît comme témoignant que nous sommes nous-mêmes aux commandes de ce fonctionnement. Entre la machine et l’humain conscient, il y a toutes les formes organiques qui ont sans aucun doute une forme de représentation immédiate de ce fonctionnement que nous, biologistes, nous modélisons objectivement.
En un sens, donc, cette représentation (« conscience », si l’on veut) est elle-même une fonction intégrée au fonctionnement. La question est donc : est-ce que cette intégration rend le contenu de la représentation (le vécu qualitatif, bref « mon existence telle qu’elle m’apparaît ») réductible à une illusion, c’est-à-dire une représentation sans aucun rapport avec l’objet qu’elle représente (donc « absolument non-fidèle« ) mais seulement déterminée par les causes organiques dont elle dépend ?

Dit en court, ça donnerait : est-ce que, si je suis un biologiste conséquent, il ne me faudrait pas renoncer comme une illusion à toute une façon de voir mon existence avec les autres : ne plus dire « chut ! j’essaie de me concentrer, là ! » mais plutôt « les variables de l’environnement interfèrent avec un traitement optimal de l’information par le cortex intégré dans cet organisme » ?

deuxième problème : réflexivité de la connaissance et rupture épistémologique

A partir du même constat tout bête (moi et l’organisme que j’étudie en labo ont ceci de commun que nous sommes des organismes vivants, et donc en principe nous relevons d’un même modèle explicatif) une conséquence inverse peut-être tirée, et doit être assumée alors que ça ne se fait pas sans provoquer un certain malaise. Biologiste, je suis un vivant qui connaît scientifiquement le réel, que ce soit le monde physique ou sa partie biologique. Il me semble, sans faire d’anthropocentrisme excessif, que seul l’humain est capable de science. On ne préjuge pas ici du caractère supérieur de la connaissance scientifique sur toutes les autres formes de savoir : on dit seulement que la science est une forme très spécifique et déterminée (et, qui plus est, normative) assez reconnaissable pour dire que l’humain est la seule forme de vie sur Terre (après ça se discute…) qui fasse de la science.

Et cette invention de la science, cela s’est fait historiquement (à plus ou moins longue échelle). Canguilhem suit Bachelard pour dire que c’est dans la « rupture épistémologique », c’est-à-dire la critique systématique de l’expérience naïve à partir de théories rigoureuses et d’une épreuve expérimentale. Bachelard s’intéresse à la physique, et montre donc comment la physique classique (et a fortiori la physique contemporaine) s’est constituée en déconstruisant un à un les préjugés de notre physique naïve. Et Bachelard en conclut que la seule chose qui mérite le nom de connaissance, c’est la science en vertu de son objectivité.

Canguilhem, lui, s’intéresse aux sciences de la vie – biologie et biophysique ( surtout physiologie). Il serait d’accord pour dire que, comme la physique, la biologie ne s’est constituée réellement comme science qu’à partir du moment où elle a rompu avec les prénotions biologiques, donc avec une biologie naïve. Mais c’est là qu’est le renversement : qu’est-ce que c’est que cette biologie naïve si ce n’est notre expérience vécue ?

Ici on retrouve notre premier problème (s’il considère que la biologie dit sur l’être vivant tout ce qu’il y a à en dire, un biologiste conséquent devrait faire abstraction de la subjectivité de sa propre existence biologique comme étant insignifiante parce que dérivée voire illusoire) mais allons plus loin.

Si l’homme est le seul vivant à faire de la science, ce n’est pas parce qu’il aurait une nature essentiellement différente (« animal rationnel »), mais c’est le résultat de son histoire. Il a dépassé historiquement son expérience de vivant pour « reconstruire une réalité (c’est-à-dire un modèle intelligible de la réalité) plus objective ». C’est là que pour Canguilhem se pose le second problème sous la forme d’une alternative :

1) ou bien on suit Bachelard pour dire que la biologie naïve, qui précède la vraie biologie (scientifique), n’a aucune valeur de connaissance. Dans ce cas, on prend le parti de dire « toutes les impressions subjectives, tout ce que ça me fait d’être un organisme vivant, ce ne sont que des illusions – tout cela n’a aucune pertinence, aucune portée sur la réalité ».
L’inconvénient, on l’a vu, c’est qu’il est bien moins agréable de vivre une vie qu’on sait illusoire – Canguilhem dit qu’à essayer de vivre sous cette hypothèse « la vie devient une longue déduction monotone », puisqu’on n’est plus qu’un fonctionnement organique stimulé.
L’avantage, par contre, c’est qu’on postule la possibilité de connaître intégralement l’organisme de laboratoire, puisqu’il n’y a rien d’irréductible (d’actif), rien qui résiste à son objectivation (sa mise en forme intelligible, objective). Bref, comme le titre Kahane, « la vie n’existe pas » – et c’est bien pratique pour la connaître (ça devient d’ailleurs une région de la physique).
Mais la conséquence  (de l’ordre du défi) alors est la suivante : si on peut rendre compte intégralement du comportement et de l’expérience des organismes (et donc de nous-mêmes) en termes de « fonctions » d’un fonctionnement mécanique, alors on devra finalement expliquer comment l’être humain connaît scientifiquement, et pourquoi il est le seul à le faire. Et quand on dit « comment il connaît », on veut dire, dans le paradigme explicatif choisi, « comment est-ce que le fonctionnement de son organisme réalise une fonction, celle de « connaître scientifiquement » et non plus seulement celle de « produire des représentations illusoires » (comme dans l’expérience des vivants en général) ? ».  Et d’après Canguilhem, certains ont essayé cette voie (des philosophes, comme Hegel, et des biologistes, comme la mode cybernétique) ; ce n’est donc pas aberrant, mais c’est assez inconfortable – ça crée un certain malaise, ce qui fait préférer (d’après Canguilhem) la seconde branche de l’alternative ;

2) ou bien on contredit Bachelard sur un point – celui de dire que les représentations avant la rupture épistémologique n’ont aucune valeur de connaissance : on distingue alors d’une part un « savoir » pré-scientifique qui relève de l’expérience courante (empirique) et subjective, et d’autre part la seule vraie « connaissance » digne de ce nom, c’est-à-dire le discours qui a une valeur de vérité univoque, et la vérité de cette connaissance est strictement définie comme objectivité. Cette distinction, qui permet de « sauver » notre vécu personnel de l’accusation d’illusion, nous est tellement familière qu’elle nous paraît évidente. Alors qu’en fait, si l’on est cohérent, la coexistence de l’expérience subjective et d’une reconstruction-modélisation objective du contenu de l’expérience (qui prétend en dire la vérité) implique une irréductibilité de la première à la seconde, c’est-à-dire une résistance à l’objectivation intégrale de l’organisme vivant.
Qu’est-ce qui résiste ? Le « point de vue » de l’organisme, au sens le plus littéral de la métaphore visuelle, c’est-à-dire l’intentionalité de sa conscience immédiate et transitive dans son interaction avec le milieu. Si l’on reconnaît une consistance à notre expérience intime, il faut reconnaître à l’animal « un analogue de la subjectivité », écrit Canguilhem, tout simplement parce que l’homme est un animal et qu’il n’a pas de différence de nature qui le rendrait sui generis (animal psychique). Il faut admettre que la première forme de savoir, l’expérience vécue subjective, n’est pas le propre de l’homme, mais appartient, sous un certaine forme et à différents degrés, à tous les autres êtres vivants.
L’avantage
, c’est que le malaise est dissipé : il peut y avoir un déterminisme physico-biologique intégral, la relative indépendance d’un point de vue « sur » sa propre interaction avec le milieu  (et à même cette intéraction, de façon immanente) implique que, même si nos représentations sont aliénées, produites à 99% comme des illusions par des causes objectives qu’elles ne révèlent pas, il reste qu’irréductiblement la transitivité et l’intentionalité de notre expérience lui ouvrent la possibilité de se libérer – notamment en faisant dans l’histoire un effort pour faire de la science, à partir d’une rupture épistémologique, et ainsi atteindre progressivement une réalité toujours plus objective.
L’inconvénient
, c’est qu’il y a un point aveugle à l’objectivité. Comme l’écrit Canguilhem, « il n’y a pas de science de la science », « la science ne peut pas se ressaisir elle-même comme activité humaine » : il n’y a pas de logique de la découverte, comme le soutenait Carnap. Autrement dit, on ne pourra jamais modéliser intégralement le fonctionnement et le comportement d’un organisme, il y a un facteur qui nous échappera toujours. Tout compte fait, ajoute Canguilhem, c’est là encore un avantage, pour des raisons politiques. Que l’objectivité absolue soit impossible ne réduit pas la valeur de la science, au contraire. Ce qu’avance Canguilhem, c’est finalement l’idée suivante : un éthologue ne peut pas ne pas prendre en compte, à un moment dans son explication du comportement animal (même si ce n’est pas le facteur définitif), l’expérience individuelle intentionnelle (pour ne pas dire « quasi-subjective ») qu’a l’organisme de son interaction avec le milieu. Cette intégration d’un moment subjectif (qui vise à le dépasser !) ne saurait-être une réduction : cette idée reviendrait en effet à la première branche de l’alternative, où l’expérience subjective était considérée comme illusoire, donc symptomatique, et systématiquement expliquée par ses conditions externes inapparentes.

Enfin,  la conséquence (de l’ordre du défi) c’est qu’il faut trouver un moyen de faire dialoguer l’objectivité biologique et l’expérience subjectives des vivants, pour qu’ensemble (dialectiquement, osera-t-on dire) elles tentent de comprendre la réalité propre de la vie. Pour le dire en une formule (de Canguilhem) : « la science du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant », autrement dit : la biologie la plus aboutie devra allier une connaissance objective ultra-précise et intégrative avec une dimension plus compréhensive de l’approche que l’organise a par lui-même de son existence biologique.

« Le hasard et l’ordre du vivant » (autour des thèses de Jean-Jacques Kupiec)

Plus interdisciplinaire que jamais, l’équipe du Labo Junior s’est réunie le 16 février pour revenir ensemble sur les idées essentielles de la conférence « Un nouveau paradigme biologique : l’ontophylogenèse » donnée par Jean-Jacques Kupiec, fin mai 2010. Il s’agissait de mettre en perspective ces thèses novatrices, afin d’en comprendre un peu mieux les enjeux.  A titre de proposition, voici un compte-rendu de la discussion qui tente de synthétiser les différents problèmes  qu’on y a envisagés. Vos commentaires, bienvenus autant qu’attendus, serviront à rectifier et améliorer ce résumé pour proposer aux intervenants du colloque de l’automne un sujet de discussion croisée.

  1. le « déterminisme génétique » (et ses implications) est critiqué par une interprétation probabiliste de la causalité biologique

    La remise en cause du concept de « programme génétique »  (et plus précisément de la « stéréo-spécificité » des protéines, c’est-à-dire la prédétermination de leur partenaire d’interaction) propose une alternative à la nécessité mécanique d’ « expression » des gènes, de détermination stricte de notre phénotype (morphologie, physiologie voire comportement) par la traduction de notre génotype (information génétique). Plus radicale que la perspective épigénétique (étude de l’impact des facteurs environnementaux qui trient ou conditionnent l’expression de certains gènes – expression qui n’est donc plus systématique), la thèse de J.-J. Kupiec est la suivante : l’expression des gènes est aléatoire, car les partenaires d’interaction des protéines (pour lesquelles ils codent) ne sont pas prédéfinis ; les possibilités d’interactions sont donc très nombreuses, et la grande régularité des phénomènes biologiques (condition de viabilité des organisme) s’explique par une contrainte physique (la compartimentation spatio-temporelle dans la cellule, qui dessine des « voies de signalisation ») venant trier les possibilités combinatoires. Le fonctionnement organique ne repose donc pas sur des lois mais seulement sur une régularité probabiliste : puisque la structure cellulaire est phénotypique, elle est elle-même la résultante de la sélection naturelle, si bien que – finalement – tout ce que l’on a cru déterminé n’est en fait que fortement sélectionné. Si « tout est possible », dans l’ordre  du vivant, seules certaines voies de développement sont quasi-exclusivement probables. Si, comme on le sait, tous les phénomènes organiques reposent sur des interactions au niveau moléculaire, on avance alors que la régularité même constitutive de ces « phénomènes biologiques » surgit en termes proprement statistiques des interactions aléatoires.
    A travers deux exemples (l’apoptose et le cancer du colon), on a tenté de comparer les explications que donneraient les perspectives ultra-généticienne et ultra-darwinienne : or, le fonctionnement décrit reste inchangé, seule l’interprétation de la causalité (prédétermination ou tendance atavique) diffère. L’enjeu d’une telle nuance nous a pourtant semblé de taille : elle montre la nécessité de privilégier au maximum la prise en compte des facteurs environnementaux dans le développement et le fonctionnement organique en général.
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