Parution – Redéfinir l’individu à partir de sa trajectoire. Hasard, déterminismes et rencontres

artoff190Ouvrage collectif – Editions MatériologiquesCollection “Sciences & philosophie”

Auteurs : Jean-Jacques Kupiec, Michel Morange, François Pépin, Julie Henry, Philippe Huneman, Guillaume Lecointre, Giuseppe Longo , Livio Riboli-Sasco, Stéphanie Bardy, Marcello Buiatti, Serge Duperret, Barthélemy Durrive, Pascal Sévérac , Ariel Suhamy

Sous la direction de Barthélemy Durrive & Julie Henry

De nombreuses disciplines s’intéressent à l’individu sans que l’individualité fasse l’objet d’une science dédiée. Et pour cause : le défi de connaître les réalités individuelles se pose à chaque fois de façon spécifique au biologiste, au sociologue, au philosophe, au praticien. Comment rendre compte dans son propre cadre disciplinaire de ce qui se joue à l’échelle et à la temporalité individuelles, sans pour autant réduire la singularité et le devenir des êtres auxquels on a affaire à une essence anhistorique, un système de dispositions, un concours de circonstances ou un programme génétique ?

Si la variété de ces problématiques exclut une approche transversale, elle en appelle d’autant plus une démarche comparative : comment nos différentes disciplines font-elles pour dépasser un point de vue fixiste et réducteur niant la réalité des trajectoires de vie singulières  ? Entre historicité, émergence, trajectoires et rencontres, nos pratiques de recherche développent des modes d’explicitation permettant de sortir de l’opposition binaire entre déterminisme et hasard où l’individualité est la première perdue.

Cet ouvrage interdisciplinaire est une invitation à croiser les perspectives sur la notion d’individu, les difficultés qu’elle pose et l’inventivité méthodologique dont elle est l’occasion. Il vise à esquisser une définition de l’individu au prisme de ses trajectoires (biologiques, existentielles, sociales, éthiques) déterminées par des rencontres qui sont toujours en partie imprévisibles.

Agrégé de philosophie, Barthélemy Durrive est doctorant à l’ENS de Lyon et l’université Lyon I sur l’épistémologie historique de la physiologie du travail.

Julie Henry est postdoctorante en éthique et philosophie dans le projet ANR Anthropos (ENS de Lyon, IHPC-UMR 5037) et directrice de programme au Collège international de philosophie.

Mélodie Faury

Docteure en Sciences de l'information et de la communication / STS Agrégée en Sciences de la Vie, de la Terre et de l’Univers

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Régime temporel, activité et passivité

Suite du billet publié le 23 septembre 2012 : “Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition

Avant de traiter de la spécificité du régime temporel du malade, nous voudrions souligner le fait que nous comparons la temporalité de l’enfance et celle du malade avec une extrême prudence et en interrogeant des modèles qui nous semblent similaires ‒ celui des aptitudes par exemple, peu nombreuses dans les deux cas, ou celui de l’autonomie. Mais les causes de ces régimes similaires ne sont pas les mêmes et n’ont donc pas la même signification, ce qui explique notamment, nous l’avons indiqué, que nous ne prenions pas les enfants en pitié. La faiblesse et le petit nombre de leurs aptitudes est normal. Ainsi, de même qu’il nous semblait risquer d’assimiler l’amnésie du poète espagnol et le « régime amnésique » de l’enfant, de même, il serait imprudent d’assimiler la temporalité en devenir de l’enfant et celle du malade.

Cet avertissement ayant été posé, nous voudrions interroger cette fois la spécificité du régime temporel du malade, en étudiant l’implication des modalités active et passive de l’affectivité dans la détermination de la temporalité à partir de l’analyse que nous avons faite du lien entre les dispositions corporelles et mentales de l’enfant et le régime temporel de l’enfance. Il semble en effet que l’affect spécifique de la maladie dispose l’Individu à la passivité. Et si celle-ci est finalement discutable ‒ nous suivons Eric Delassus dans son entreprise de démonstration de la possible activité du malade ‒ il semble néanmoins nécessaire, dans un premier temps, d’étudier les conditions dans lesquelles le malade est d’emblée placé du fait de la maladie.

Eric Delassus lui-même rapproche la maladie par laquelle nous sommes passifs de la servitude telle qu’elle est expliquée par Spinoza. Il écrit ainsi que « la maladie […] relève de la servitude de l’homme, de sa capacité à être affecté par des causes externes qui diminuent sa puissance » et rappelle ce que Spinoza entend par « servitude », à savoir « l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affections ». Les causes « externes » sont externes par rapport à la puissance d’agir, soit de produire des effets, de l’Individu. Nous ne sommes la cause que « partielle » des effets qui se produisent en nous ou hors de nous, d’après la définition de la passivité, dans la mesure où ces causes externes ont une force, ou une puissance d’agir et par conséquent d’affecter d’autres corps, supérieure à la nôtre. En effet,

La force avec laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures.

Cela suppose d’une part que nous rappelions, c’est ce que fait Spinoza dans la proposition 2 qui précède, que l’homme est toujours inscrit dans l’ordre commun de la Nature dont il n’est qu’une partie qui se conçoit alors de manière adéquate dans la mesure seulement où les autres parties sont également prises en considération. L’homme est déterminé à produire des effets, comme les autres choses, en tant qu’il s’inscrit dans l’enchaînement causal que nous avons expliqué dans la première partie de notre travail. Cela suppose également que chaque chose ait une puissance d’agir qui détermine la force de ces effets. En effet, plus la puissance de la chose extérieure qui nous affecte est importante, plus la force de l’affect qui en résulte sera elle-même importante. Et, nous serons d’autant plus passifs que la force de la passion est grande :

 La force et la croissance d’une passion quelconque, et sa persévérance à exister, ne se définissent point par la puissance avec laquelle nous persévérons dans l’existence, mais par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre.

Nous avons expliqué déjà la force propre aux affects, selon laquelle ils persévèrent eux-mêmes un certain temps, soit une certaine quantité de durée dans notre existence. Cette proposition explique pourquoi nous pouvons être passifs vis-à-vis de cette force propre de l’affect qui suit des causes de cet affect. Nous sommes toujours la cause, au moins partielle de nos affects, mais des causes extérieures peuvent être supérieures à notre force et implication dans la production de certains affects. Cependant, tout en expliquant d‘où vient la passivité et par conséquent la servitude de l’homme, cette proposition ouvre la possibilité de penser l’activité et une potentielle libération. En effet, il suffit que notre puissance d’agir et de penser soit plus importante que les celle des causes extérieures par lesquelles nous sommes affectés pour que nous soyons en mesure de déterminer la force et la persévérance des affects. C’est ainsi que le début du De Servitute développe une théorie de la force des affects, montrant en définitive que nous pouvons gouverner et réduire nos affects qui sont des passions en jouant sur leur force, c’est-à-dire en faisant en sorte que leur force soit inférieure à nôtre.

Relativement à notre étude de la maladie, il s’agit dans un premier temps de mettre en évidence les causes par lesquelles le malade est rendu passif afin d’interroger la possibilité qu’il a de sortir, au moins en partie, de la passivité. Il semble précisément que la passivité puisse être double. Un premier facteur de passivité, ou qui facilite la passivité du malade, résulte de l’affect pathologique lui-même, à savoir la diminution de la puissance d’agir et de penser, et par conséquent la limitation de notre aptitude à être la cause adéquate de ce qui nous affecte. Plus faibles, nous sommes plus facilement exposés à des passions fortes. Mais cet état de maladie nous conduit à un second facteur de passivité, très bien analysé par Serge Duperret. Le malade s’en remet à un système de soin et décide en quelque sorte de ne plus être actif, soit de ne plus être la cause majoritairement impliquée dans ses affects, en tant même qu’il se reconnaît comme étant trop faible. Il s’en remet à un système de soin plus expert, et par conséquent plus puissant que lui et plus puissant que les causes extérieures qui l’affecte. Nous remarquons cependant que cette destitution de soi suit bien toujours de notre effort pour persévérer dans l’être. C’est parce que nous voyons dans la médecine, peut-être à tort, un moyen de persévérer dans notre existence que nous nous en remettons à elle. Nous voyons bien là la logique de détermination de nos actes et affects selon le conatus fondamental par lequel nous cherchons à persévérer, à durer. Or, cette destitution de soi, en tant que nous ne sommes plus la cause de ce qui nous arrive correspond à une destitution de la temporalité de son existence. Le patient s’en remet à une temporalité qui n’est pas la sienne, celle du système de soin, des soignants qui vont et viennent, et sont apparemment aptes, eux, à faire persévérer le Corps du patient et à le connaître. Serge Duperret parle alors d’une suspension de la durée de l’existence. Il parait ici nécessaire de s’interroger relativement à la définition de la durée que nous avons explicitée. Nous supposons que le seuil subi par l’affect pathologique crée une rupture dans la continuité de la durée, ou bien précisément une suspension, en tant que ce terme n’induit pas nécessairement une interruption de la durée et par conséquent de l’existence. Par cet affect pathologique, l’Individu entrerait dans un régime temporel différent, disjoint du régime sain. Serge Duperret remarque que nombre de patients considèrent la maladie comme ne faisant pas partie de leur existence mais plutôt comme une parenthèse dissociée d’une part de la continuité de la durée de leur existence et d’autre part du temps intersubjectif qui, tout en scandant cette continuité, en en faisant une succession, la désigne pourtant toujours. La dimension phénoménologique de la temporalité de l’existence du malade, c’est-à-dire les conditions de perception de celle-ci, sont disjointes de la continuité ontologique de la durée et du temps qui n’est pas interrompue. La maladie peut prendre un certain temps ‒ cinq jours, trois mois, deux ans ‒ elle consiste en une certaine durée au sens où le malade est effectivement changé, vieilli, affaibli, renouvelé, au cours de sa maladie, mais il ne perçoit aucun de ces changements comme tels dans la mesure où il les subit et où il a confié son Corps à une temporalité qui ne lui appartient pas, dans laquelle il ne peut pas être actif. La dimension phénoménologique de la temporalité de la maladie précise ici la distinction entre l’enfance et la maladie, distinction que nous pourrions établir sous bien d’autres aspects, peut-être plus évidents encore, mais qui est posée ici en termes phénoménologiques. L’enfance n’est en aucun cas considérée comme une suspension de la durée, une parenthèse. Au contraire, elle est un moment essentiel du développement par lequel l’Individu acquiert des aptitudes, forme sa mémoire et précisément relie la temporalité de son existence à la perception qu’il a de celle-ci.

Or, ce retour méthodologique à l’enfance, outre le fait qu’il précise la distinction d’avec la maladie, permet d’envisager le devenir actif au sein même de la passivité. C’est-à-dire que le peu d’aptitudes et la disposition passive dans laquelle sont et l’enfant et le malade n’empêchent pas de devenir actif. Ce devenir est normal pour l’enfant, quoique beaucoup d’adultes ne soient pas parvenus à être véritablement actifs, nous l’expliquerons. Il est possible pour le malade et peut être salvateur. Le fait de confier son Corps à la médecine en tant qu’elle est supposée être en mesure, elle, de réduire la force de ce qui nous affecte, n’exclut pas que nous fassions nous-mêmes effort pour la réduire, non en agissant sur elle directement mais en faisant augmenter notre propre puissance d’agir et de penser. En effet, la force des affects n’est importante que relativement à la nôtre. Il s’agit donc pour le malade de trouver le moyen de devenir actif relativement aux passions qui l’affectent. Eric Delassus explique ainsi de manière assez juste, nous semble-t-il, comment le malade, tout en étant malade, « peut faire preuve d’une plus grande force d’âme » en étant cause adéquate de ses affects, c’est-à-dire de l’enchaînement de ses affections et par conséquent des idées de ses affections. La définition de l’activité implique en effet une connaissance adéquate de nous-mêmes, et par conséquent des effets de notre puissance :

Nous sommes actifs, […] quand en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut connaître clairement et distinctement.

Être la cause adéquate de quelque effet suppose ainsi que nous connaissions notre nature et notre puissance d’où suit ce que nous produisons. Et, d’après ce que nous avons dit quant à la force des affects, nous comprenons que nous pouvons devenir d’autant plus actifs que nous avons par ailleurs une connaissance adéquate de ce qui nous affecte. Il s’agit de connaître d’une part les choses qui nous affectent, et de nous connaître nous-mêmes d’autre part, non pas par l’intermédiaire de ces affects qui nous donnent une connaissance seulement partielle, donc inadéquate de ces choses et de nous-mêmes mais selon leur essence et leur inscription dans l’enchaînement causal nécessaire des choses. Considérer la maladie comme un « phénomène naturel » permet, comme le montre Eric Delassus, que le malade « se représente la maladie comme une manière, certes qui ne lui convient pas » mais qu’il connaît dans l’ordre causal et nécessaire des choses. Les « peines et les souffrances ne disparaissent pas pour autant, mais elles sont, pour parler trivialement, ‘remises à leur place’ ». Nous entendons que les peines et souffrances, soit les affections, sont réduites, relativement, à la force d’Âme du malade qui a dès lors la possibilité de devenir actif au sein même de sa maladie, c’est-à-dire au sein même des circonstances qui s’opposent à son effort pour persévérer dans l’existence. Ainsi, s’affranchir consiste à percevoir les affects d’une autre façon. La lecture d’Eric Delassus peut faire croire, de nouveau, à une autonomisation de l’Âme. Or, la connaissance adéquate des choses par l’Âme est nécessairement corrélative de l’action adéquate du Corps.  Ceci se comprend peut-être mieux grâce à la réflexion plus pratique de Serge Duperret. Ce devenir actif consiste, selon lui, à redonner aux patients la possibilité d’agir et non seulement de penser leurs affects, soit leur maladie, autrement. Car le changement qui conduit à la guérison, au « redevenir » actif,  ne consiste pas seulement en un changement physiologique, presque mécaniste de remplacement des parties ou de rétablissement de leur mouvement. Il s’agit pour le patient lui-même de redevenir actif, apte et dispos à agir et penser adéquatement.

L’approche de Serge Duperret est d’autant plus intéressante qu’elle permet de réinscrire cette réflexion quant au devenir actif au sein de l’étude qui nous intéresse, à savoir celle de la temporalité et de la spécificité des régimes temporels en fonction de l’activité même. Serge Duperret, après avoir expliqué le problème de la destitution de sa temporalité au profit de celle du service de soin, enjoint le système médical à penser et à mettre en œuvre ce qui permet aux patients de se réapproprier une temporalité propre, dans laquelle ils sont actifs, et qu’ils peuvent par conséquent considérer comme étant en continuité avec le reste de leur existence. Dans un régime temporel sain, nous « négocions ce que nous produisons », explique Serge Duperret de manière imagée. C’est-à-dire que nous sommes actifs de quelque manière dans tout changement et pouvons en faire un moment de notre existence qui soit inscrit dans la continuité de celle-ci. Ainsi, nous « manœuvrons » tout changement en y prenant part et en le comprenant comme étant intégré à un ordre nécessaire. C’est ainsi que nous vieillissons progressivement en prenant acte de la transition affective qu’implique tout changement, en y étant même actif. La temporalité, ou le régime temporel de l’homme actif, est continue par le fait de cette activité même. Serge Duperret souligne alors la difficulté qu’ont certains patients à guérir au sens plein du terme, et non au sens seulement mécanique de la réparation, du retour au viable, dans la mesure précisément où ils doivent non seulement se réinscrire dans une temporalité continue, mais en plus  intégrer le temps, soit la quantité de durée, de leur maladie qu’ils n’ont pas vécu comme durée continue, active, à leur existence qui, elle, est continue. Nous pourrions ajouter le fait que le malade guéri, qui sort alors du système de soin où la temporalité intersubjective et conventionnelle est propre à l’institution médicale, doit se réinscrire, ou se réajuster, à la temporalité intersubjective et conventionnelle des autres institutions ‒ la famille, le travail ou l’école, etc. Serge Duperret, en tant que médecin et non seulement en tant que philosophe, pose alors comme impératif éthique que le système de soin « redonne du temps » au malade, au sens courant du terme, c’est-à-dire, selon ce que nous avons dit, qu’il donne la possibilité aux malades d’êtres actifs à certains moments au moins, afin qu’ils prennent acte de la continuité de leur existence, même malade.

La guérison n’est jamais un retour à l’état sain qui précède la maladie, dans la mesure précisément où la maladie n’est pas une parenthèse dans l’existence du malade mais bien un moment constitutif de la continuité de cette existence. Chaque état du Corps est déterminé, ou « disposé », par les affects antérieurs. La maladie détermine alors l’existence de l’homme guéri. Et nous concevons, d’après ce que nous avons dit, que la manière dont nous sommes affectés par la maladie, activement ou passivement, détermine certes la durée de la maladie, la transition propre à cet affect, mais aussi, et par conséquent, l’état du Corps et de l’Âme une fois guéri. Nous revenons ainsi à l’idée selon laquelle la durée courte de la transition affective est intimement liée à la temporalité plus longue de l’existence, en tant que chaque transition est déterminée par les transitions précédentes et détermine réciproquement les transitions ultérieures. Le cas paradigmatique de l’enfance d’une part, et de la maladie d’autre part, où il est possible d’envisager un devenir actif, et par conséquent une modification du régime temporel de l’existence, laissent entrevoir la possibilité de penser ce devenir à l’échelle de l’existence entière pour chaque Individu, et à l’échelle de l’humanité d’un individu à l’autre. Nous entendons par-là qu’un même Individu peut changer de régime temporel d’un moment à l’autre de son existence, suivant son degré d’activité dans les affects qui le modifie, et que différents Individus peuvent se distinguer par leur régime temporel, dans la mesure où les uns seront plus ou moins actifs que les autres. Nous pouvons fonder cette distinction ‒ du changement au sein de l’Individu et de la différence d’un Individu à l’autre ‒ ainsi que les distinctions temporelles que cela implique à partir de l’affectivité. Cette proposition précise les deux dimensions de la distinction affective d’après les dispositions acquises dans le temps selon la durée :

Des hommes divers peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de diverses manières en divers temps.

La seconde partie de la proposition évoque ce que nous avons tâché d’expliquer à partir de l’étude des seuils de l’existence. L’enfant ne perçoit pas un objet de la même façon que le percevra le jeune homme ou encore l’homme d’âge plus avancé qu’il sera devenu. Et ce, du fait notamment, que le jeune homme et l’homme d’âge avancé ne seront plus étonnés de voir cet objet et l’associeront à d’autres idées et affections selon la logique de l’imagination et de la mémoire, ainsi que, par conséquent, celle de la composition des affects, que nous avons expliquées. De même, un homme malade ne perçoit pas les choses de la même façon, en fonction de la disposition générale de son Corps et de son Âme. C’est cette disposition qui semble expliquer le changement affectif, et par conséquent, nous l’avons montré, le changement de régime temporel. Or cette proposition 51 indique la nécessité de comparer les dispositions que supporte un même Individu en différents moments, ou « temps », de son existence propre mais aussi les dispositions différentes d’un Individu à l’autre dans les mêmes circonstances, c’est-à-dire au même moment, en même temps. Notons que Spinoza a bien recours au terme de « temporibus » renvoyant au temps, par distinction avec la durée. Les « divers temps » renvoient à des périodes, ou moments, délimités extérieurement, abstraitement par rapport à la durée propre de l’existence, en fonction plutôt des circonstances et choses extérieures.

Cette problématique ouvre une perspective de plus, à savoir celle qui consiste à penser l’accord des régimes temporels dans un État ou une communauté ainsi que les interactions par lesquelles la temporalité intersubjective et les temporalités subjectives se déterminent réciproquement. Or, ceci nous conduirait à repenser la nature du temps intersubjectif que nous n’avons pas traitée pour elle-même mais qui semble essentielle pour penser la temporalité subjective ; nous l’avons entrevu avec la question du patient qui entre dans un système de soin où la temporalité est spécifique. Nous laissons ouvertes ces perspectives qui permettraient, à partir de la redéfinition que nous avons proposée de la temporalité, et plus spécifiquement de la durée, d’élargir le questionnement relatif à la dimension temporelle de l’existence individuelle mais aussi collective, sociale et politique, chez Spinoza.

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition

La question de la temporalité entre en jeu dans la plupart des domaines de notre existence, et comprendre cette dernière semble supposer que nous élucidions les questions énigmatiques du temps, de la durée et de la manière dont nous concevons l’un et l’autre. Mon travail de mémoire m’a permis de poser un tel questionnement en le rapportant aux problématiques et aux explications que posent Spinoza dans l’Éthique. L’un des axes de mon travail consistait à interroger les seuils qui semblent rythmer notre existence : le seuil de la naissance, primordial, celui de la mort, à l’horizon duquel nous pensons l’espace, ou la quantité, de temps que constitue notre existence, mais aussi les seuils plus difficiles à cerner et à définir, comme le passage de l’enfance à l’âge adulte, ou encore le passage d’un état sain à un état malade ou inversement. Ces derniers seuils, par leur difficulté, mettent en évidence l’enjeu propre à toute existence, propre peut-être aussi à la compréhension même du temps, à savoir l’enjeu de la continuité à travers le changement. Il s’agit alors de comprendre la nature tout aussi bien de ce changement que de cette continuité, ainsi que ce qu’ils impliquent pour l’individu. Une séance du laboratoire consacrée à la question de l’identité a déjà soulevé ce problème de la continuité à travers, et malgré, le changement. De même, une journée d’étude consacrée aux représentations de la maladie a permis à Serge Duperret, membre de notre laboratoire, d’aborder la question de la temporalité propre de la maladie et du système de soin qu’elle implique souvent. Dans les deux cas, l’aspect institutionnel, extérieur à l’individu et interagissant avec lui, entre en jeu et complète notre questionnement relatif à la temporalité de l’existence. Le changement spécifique de la maladie me semblait particulièrement intéressant ; voici donc une partie de mon travail, en réponse à, et dans la continuité de l’intervention de Serge Duperret.

Pour plus de lisibilité, il me faut d’abord rappeler l’enjeu de mon travail. Il me semblait pertinent de penser la temporalité, que je définis avec Spinoza, selon, précisément, la continuité éprouvée dans le changement, lequel changement peut être compris comme un changement affectif. Et, c’est en effet à partir de la théorie des affects que Spinoza développe dans la troisième partie de l’Éthique que j’ai tâché de repenser la question de la temporalité. Le changement, ou la transition de puissance, positive ou négative, que constitue tout affect, permet d’interroger la continuité de l’existence de l’individu affecté. C’est donc dans cette perspective que nous étudions la maladie, c’est-à-dire en la considérant avant tout comme une affection correspondant à un changement de puissance pour l’individu.

En effet, la maladie constitue, au sein de l’étude des seuils qui marquent l’existence, un seuil particulier dans la mesure où elle peut être comprise en elle-même comme une affection, ou un ensemble d’affections, et où, d’autre part, et par conséquent, tout le monde n’en fait pas nécessairement l’expérience, ou du moins pas dans les mêmes mesures. Pourtant, malgré cette caractéristique singularisante, il semble que la maladie puisse servir de paradigme d’un régime temporel spécifique, comme le permet l’enfance. Eric Delassus, sur lequel nous nous appuyons pour cette étude puisqu’il a étudié Spinoza sous l’angle de la médecine, s’avance même à dire que la maladie est une sorte de servitude, ce qui, chez Spinoza, peut précisément s’interpréter à partir des affections et de l’état de puissance de l’individu dont elles témoignent. Mais une telle interprétation peut par ailleurs mener à des considérations éthiques et la maladie peut dès lors, en tant que paradigme, mettre en évidence ce qui caractérise, aussi bien du point de vue affectif que du point de vue éthique, un régime temporel. Nous interrogeons cette thèse afin de mettre en perspective l’étude plus vaste des seuils dans l’économie du développement, ou du devenir, possible en toute existence et pour tout homme. Si nous nous limitons dans cette étude à la question de l’ancrage ontologique de la durée, et par conséquent à la dimension affective de la temporalité, il nous semblait intéressant d’indiquer le prolongement possible d’un tel questionnement vers la dimension pratique (activité/passivité du malade) puis éthique (liberté/servitude du malade) de la temporalité de la maladie.

La maladie n’est pas vraiment abordée comme telle chez Spinoza. Il peut alors sembler difficile de fonder notre étude dans l’Éthique. C’est pourquoi nous abordons le thème de la maladie et du seuil que cette dernière peut instaurer dans la durée de l’existence, grâce à une réflexion externe à l’analyse et à la compréhension de Spinoza, celle de Serge Duperet, médecin du service de réanimation chirurgicale de l’hôpital de la Croix-Rousse, à Lyon. Son expérience et sa réflexion à propos de la maladie nous semblent être un point de départ intéressant pour poser le problème que nous reprendrons au fur et à mesure sous un angle plus spinoziste. L’objet de son intervention lors de la journée d’étude sur les « Représentations plurielles de la maladie » consiste à se demander si nous sommes le même individu une fois guéri ; s’il y a, en d’autres termes, non seulement constance et continuité de notre existence mais par ailleurs identité d’un état à l’autre. Cette question l’amène à considérer l’importance du temps et de la durée de l’existence pour un malade, et ce non seulement pendant le temps de la maladie mais aussi par rapport à l’horizon de la guérison. Le seuil, ou le grave changement d’état, par lequel on entre dans la maladie, pose d’emblée la question, pour le malade et son entourage, de la guérison, cet autre seuil par lequel le malade sortira de la maladie, et retrouvera le même état ou un autre état sain. Serge Duperet explicite ainsi la question de l’individualité, voire celle de l’identité, que nous avons pu évoquer dans nos analyses de l’enfance mais aussi de la mort, avec l’exemple spinoziste du poète amnésique, notamment.

En effet, poser le problème de la continuité implique que nous pensions l’unité que constitue, ou que suppose, cette continuité. Nous avons d’emblée parlé d’individu, en tant que Spinoza définit ainsi les corps complexes dans la Petite Physique, en tant également que c’est ainsi que l’on pense l’homme communément. Mais ces deux références ne sont peut-être pas équivalentes, et c’est précisément là que le problème se pose. L’un des enjeux de notre étude consistait à penser la continuité de la durée sans penser la continuité d’un substrat. Il faut donc s’assurer que penser l’individualité ne conduit pas à une resubstantialisation de l’unité de l’individu, que qualifie la durée continue. Traiter cette question de l’individualité pour elle-même dépasserait le cadre de notre étude, mais la compréhension de l’ancrage ontologique de la durée au sein de l’affectivité, et ce grâce à la définition du Corps humain et particulièrement de sa complexité, permet de poser implicitement les bases d’une compréhension de la conception spinoziste de l’individualité. L’étude des seuils de l’existence révèle et met à l’épreuve ces fondements. Qu’est-ce qui, de l’individu, est conservé dans la continuité ? Cela autorise-t-il à parler d’identité, pour reprendre le questionnement de Serge Duperret ?

Revenons à l’analyse de ce dernier et considérons en premier lieu la spécificité de la temporalité du malade. Serge Duperret remarque que le malade qui entre dans un système de soin se destitue en quelque sorte de son propre Corps qu’il remet à ce système, espérant que ce dernier pourra le guérir. C’est comme si le malade, qui devient précisément patient, c’est-à-dire, au sens propre du terme, qu’il pâtit, qu’il est passif vis-à-vis de ce qui lui advient, se remettait dans un état de dépendance extrême où il n’est pas apte à prendre sa vie en charge, où il n’est pas autonome. Dans une perspective spinoziste, cette inaptitude corporelle, ou plutôt cette passivité, serait nécessairement corrélative d’une inaptitude mentale à percevoir et comprendre les choses. La passivité provient du fait que nous ne sommes pas, ou que nous ne connaissons pas, la cause adéquate de nos actions et affections. Or le système de soin, à qui le patient s’en remet, incite aussi à cette dépossession mentale : le patient n’est pas apte à comprendre ce qui relève de la médecine, c’est-à-dire de la discipline de professionnels à qui il fait appel, précisément à cause de son inaptitude à régler le problème. Il serait d’ailleurs intéressant d’interroger Serge Duperet à propos de ce non savoir du patient corrélativement à la propension à imaginer que développent les patients pendant leur maladie. Les patients imaginent les choses de manière sans doute inadéquate mais cette propension à imaginer fait pourtant bien signe vers une possible activité, ou du moins vers une puissance de penser et un  désir de persévérer dans son être en développant sa puissance. Serge Duperet explique en effet que la maladie fait l’objet de nombreuses imaginations souvent inadéquates. En tout cas, de tels changements correspondent à des affections, imaginées, perçues, par le patient qui doit vivre la transition que constitue ces changements et les intégrer à la durée de son existence.

La question ainsi posée suppose que nous interrogions la maladie quant à la passivité qu’elle semble impliquer. Mais cette question doit peut-être être déclinée en tant qu’elle engage une double problématique. Il s’agit d’une part de savoir si la maladie elle-même est une passion ‒ nous sommes malades parce qu’une cause extérieure que nous ne pouvions connaître adéquatement et dont la force était supérieure à la nôtre nous a affecté. Il s’agit d’autre part d’interroger la passivité de l’individu affecté, au cours de la maladie, c’est-à-dire pendant le temps de l’affection que constitue la maladie.

Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition

Si nous comprenons la maladie d’un point de vue spinoziste, à partir du moins de la lecture de l’Éthique que propose Eric Delassus, que nous suivons sur ce point, la maladie résulte d’une affection ; elle relève même de l’affection. Se dégagent ici les deux significations de « maladie », selon les deux dimensions temporelles propres à tout affect. Le premier sens désigne la maladie selon sa cause ‒ elle est alors comprise comme une affection du Corps, et de l’Âme corrélativement, par un corps extérieur ou même par une partie du Corps, qui s’oppose au tout que constitue l’individu. Qu’une partie s’oppose au tout consisterait à dire que l’individu porte en lui ce qui peut le détruire, ce qui, selon Spinoza, est absurde. Puisqu’en effet, ce dernier montre que la mort, et par conséquent, nous le supposons, la maladie, soit ce qui peut détruire l’individu et interrompre la continuité de son existence, ne peut venir que d’une cause extérieure. Cette théorie semble consistante mais Spinoza ne paraît pas la justifier en bonne et due forme. Il l’énonce comme une évidence et pose d’emblée que ce serait « absurde » de penser que « quelque chose pourrait être donné dans [le] sujet qui eût le pouvoir de le détruire ».  Nous sommes prêts à convenir de l’évidence et la théorie du conatus qui s’ensuit nous paraît probante, nous avons tâché de l’expliquer. Pourtant, nous devons prendre au sérieux le cas de certaines maladies où l’une des parties prend une autonomie excessive, ce qui finit par détruire le rapport équilibré entre les parties et rompre l’existence, les maladies auto-immunes par exemple. À l’inverse, il peut-être aussi intéressant, dans l’étiologie de ces maladies, de partir du postulat spinoziste du conatus afin de poursuivre l’étude de la causalité complexe de telles maladies et de reconsidérer notre inscription inévitable dans l’ordre commun de la Nature où nous sommes en perpétuelle interaction avec d’autres choses susceptibles de nous détruire. L’étude des facteurs environnementaux de plus en plus développée aujourd’hui devrait permettre précisément d’enrichir notre connaissance de cette inscription fondamentale et, en retour, paradoxalement, d’attester l’effort incontestable selon lequel nous persévérons dans l’être. Nous ne posons cela qu’à titre d’hypothèse et afin de mettre en perspective la démonstration spinoziste d’une part, et la recherche étiologique des causes et facteurs des maladies d’autre part. Ce problème même indique la passivité dans laquelle nous sommes d’emblée dans la maladie, dans la mesure où nous ne connaissons que très partiellement ce qui nous affecte. Cette idée suppose que nous pensions un second sens de la maladie.

Outre le fait que la maladie elle-même soit considérée comme une passion ‒ nous subissons les effets d’une cause extérieure à nous que nous ne connaissons que partiellement ‒ la maladie peut être comprise en un second sens, d’après la durée et la persévérance de l’affect particulier qu’elle constitue en nous. Tant que la cause de la maladie est présente, ou même tant que nous l’imaginons présente, en vertu de la puissance d’imaginer, elle produit ses effets et la maladie dure. Cette temporalité longue de l’affect pathologique peut être mesurée par le temps à partir des limites temporelles que marquent les changements d’état, soit de degré de puissance ‒ à un degré moindre de puissance quand on entre dans la maladie, à un degré plus important quand on en sort. La difficulté qui se pose alors est précisément celle du seuil à nouveau. À partir de quel moment pouvons-nous dire que nous sommes malades ? que nous sommes guéris ? Si c’est à partir d’un certain degré de puissance, cela peut signifier qu’il y a une norme, un certain degré de puissance qui serait dit « sain ». Et cela peut paraître contredire à nouveau la conception spinoziste de l’homme, et de la Nature entière, selon laquelle il n’y a pas de norme de perfection externe. Chaque Individu est aussi parfait qu’il peut l’être en chaque instant. À moins que nous replacions cette norme au sein du point de vue duquel elle relève, celui de l’intersubjectivité, ou en tout cas, celui de l’interaction entre les choses. La norme de santé, suivant comment elle est établie, pourrait être alors une production utile de l’imagination, un idéal, à la manière de l’ordre ou de la nature humaine, ou un auxiliaire de l’imagination, résultant comme le temps ou le nombre de la comparaison de mesures ; elle semble pouvoir être en tous les cas utile à l’homme et déterminer par suite ses actions et pensées. La « norme » de santé, ou le seuil pathologique, établie intersubjectivement par la médecine par exemple, peut conduire les médecins à entreprendre un traitement particulier. Or, cette intersubjectivité confirme en retour la passivité du patient, le fait qu’il ne soit la cause que partielle de son affect et le fait qu’il ne le connaisse que partiellement. Pourtant Eric Delassus rétablit la priorité du point de vue subjectif, en montrant que nous ne sommes malades, où nous pouvons être dits malades que si nous nous sentons malades. Le seuil doit être vécu comme tel par l’individu affecté. Et ce dernier devient d’ailleurs patient, aux mains de la médecine, que s’il se rend lui-même chez le médecin après avoir fait l’expérience de la transition d’un état sain à un état que nous disons pathologique, et qui semble correspondre à un degré moindre de puissance. L’inquiétude vis-à-vis des symptômes peut venir du fait que notre puissance d’agir en est troublée et que nous ressentons une différence entre l’état antérieur et l’état actuel de notre Corps et de notre Âme, de notre puissance en fait. La durée ici, qui consiste en la transition de puissance doit être comprise, par l’individu, comme un seuil temporel afin que ce dernier se « sente » ou se dise malade. Ce qui, à nouveau, précise le rapport complexe entre le temps et la durée.

Le décalage entre les points de vue subjectif et intersubjectif quant à ce seuil temporel est peut-être encore plus intéressant et problématique en ce qui concerne le second seuil, celui par lequel nous sortons de la maladie et pouvons être dits « guéris ». La temporalité de la guérison est en effet l’un des problèmes qui se posent à Serge Duperet. Il ne suffit pas que les médecins disent que le patient est guéri pour qu’il le soit effectivement, c’est-à-dire pour qu’il se sente guéri. Que signifie « se sentir guéri » ? D’après l’intitulé de l’exposé de Serge Duperet, « être guéri » ou se « sentir guéri » pourrait consister à « être, ou se sentir, le même qu’auparavant ». Du point intersubjectif qui établit des normes, des seuils, ou des mesures, à partir de données quantitatives, il est possible de dire en effet si un individu a retrouvé un certain degré de puissance, d’agir et de penser, tel qu’il avait auparavant. Ce degré de puissance se manifeste par certaines aptitudes retrouvées. Du point de vue subjectif en revanche, le seuil ne semble pas pouvoir résulter d’une simple transition quantitative de la puissance, et l’identité quantitative du degré de puissance ne recouvre pas la question de la disposition de l’Individu dans laquelle entre en compte, précisément, la dimension temporelle de la mémoire, au sens où l’Individu est progressivement déterminé de manière toujours différente. Il serait intéressant dans cette perspective d’interroger la figure que prend la temporalité chez Spinoza. Les philosophies de l’histoire traitent en général la question du temps sous cet angle-là : le temps peut être par exemple linéaire et irréversible ou circulaire, etc. Or l’objectif de cette dernière partie consistait pour nous à replacer la question de la transition au sein d’un développement long, celui de l’existence, au cours duquel chaque transition semble être progressivement déterminée par les transitions affectives précédentes. Si nous reprenons par ailleurs l’analyse que nous avons faite de la tonalité mais surtout de la complexité affective, nous voyons que ce qui entre en composition dans la transition de puissance que constitue, selon le point de vue intersubjectif, la guérison ne permet peut-être pas de se « sentir », du point de vue subjectif, immédiatement guéri, au sens d’une identité avant et après la maladie. La composition et la complexité de l’affect, ou l’ensemble des transitions affectives, par lequel nous guérissons, peut se comprendre à deux niveaux temporels. Un premier niveau concerne la simultanéité des affects et des choses et idées qui composent chaque affect. Pour le greffé, par exemple, le fait d’avoir à intégrer une nouvelle partie dans son propre Corps, peut susciter, en même temps qu’une transition positive de la puissance d’agir, une transition négative liée à la peur, laquelle résulte le plus souvent de la méconnaissance de ce qui est en jeu dans l’affect. Serge Duperet explique à ce propos la difficulté qu’ont les greffés à se représenter, soit à avoir une idée adéquate de, cette partie nouvelle et de ses relations avec les autres parties. Il serait intéressant alors de comprendre d’un point de vue spinoziste comment joue l’imagination vis-à-vis de son propre Corps et de ses parties, lors de la convalescence d’un greffé. Un second niveau temporel replace cette instantanéité de l’affect au sein du développement long qui a conduit à déterminer cet affect ; il s’agit alors de penser plutôt la continuité de la succession des affects antérieurs qui déterminent actuellement l’affect en question, ou disposent l’Individu. Nous sommes conduits de nouveau à considérer la dimension temporelle longue de l’affectivité. Et Pascal Sévérac explique à ce propos en quoi consiste la « mémoire des dispositions du Corps ». Chaque affect disposant le Corps de manière active, la mémoire de ces dispositions constitue un « ensemble d’affections agissantes » qui détermine l’aptitude actuelle du corps. Si nous revenons alors à l’affect qui nous intéresse ici, celui de la maladie, il nous faut étudier en quoi cet affect dispose l’Individu malade à être affecté d’une certaine manière, et en quoi, par suite, la guérison consiste à changer de disposition. Et, dans la mesure où nous avons expliqué la relation de la temporalité à l’affectivité et où nous nous avons proposé de penser, à partir de l’exemple de l’enfant, une spécificité temporelle propre à certaines dispositions, nous nous proposons d’interroger la spécificité du régime temporel du malade.

Suite de ce billet publié le 25 septembre 2012 : “Régime temporel, activité et passivité

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L’angoisse chez Gilbert Simondon – Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

TOURNEUX Odile – Labo Junior EHVI, séance du 20 mars 2012

L’angoisse chez Gilbert Simondon

Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

Nous nous proposons ici, à partir de l’expérience critique de l’angoisse, de chercher à comprendre quels liens entretiennent la société et le corps vivant. Mise en péril de l’individu, la crise d’angoisse peut néanmoins apparaître comme l’occasion de sa sauvegarde dans la mesure où, nous le verrons, elle peut permettre au sujet de s’ouvrir pleinement aux autres. L’étude de l’angoisse nous révèle ainsi du même coup le rôle central et fondateur du corps vivant dans la société. En retour, nous chercherons alors à nous interroger sur la place que la société, à travers la figure du Droit, accorde à cette corporalité instituante.

L’expérience de l’angoisse est pour le moins commune : nous avons tous éprouvé une fois dans notre vie cette peur sans objet. Si on a peur de quelque chose, si la phobie l’est toujours d’un groupe, d’une sorte d’objet (le vertige est la phobie du vide, l’agoraphobie la peur de la foule, quelque que soient ce vide ou cette foule), l’angoisse, elle, l’est toujours d’un objet diffus. On a peur de quelque chose, mais on est angoissé. L’angoisse est donc l’expression d’un état d’incertitude, d’inquiétude quant à l’avenir : dans l’angoisse, ce qui nous effraie, c’est notre incapacité à anticiper ce qui va se produire. Contrairement à la peur, l’angoisse se déploie donc sans que le sujet qui l’éprouve ne soit directement en contact avec l’objet de sa peur : l’angoisse est toujours une peur médiée par l’imagination. Que celle-ci soit consciente ou non, l’angoisse repose sur une représentation imaginaire.

Cette peur devant l’inconnu se traduit par des symptômes physiques qui sont les mêmes pour les accès « normaux » d’angoisse, pour l’angoisse que nous éprouvons tout un chacun, et pour les accès pathologique. « Nœud » dans la gorge, « boule » au ventre, transpiration, hyperventilation, sensation d’oppression… Ces symptômes sont dus à un état d’hyperactivité du système nerveux et à son médiateur chimique, l’adrénaline (une simple injection d’adrénaline peut ainsi provoquer une sensation d’angoisse). Bien que ces symptômes traduisent pour la plus part un centrement sur soi, une concentration physique du corps sur lui-même (sensation d’oppression), l’état d’hyperactivité déclenchant la crise d’angoisse est au contraire lié à une surexposition du système nerveux aux excitations extérieures : sollicité au-delà de ses moyens, l’individu est dans l’incapacité de développer une réponse adaptée à la situation qui se présente à lui et cède à un accès de détresse. Bien qu’incapable de surmonter toute action, le système nerveux reste en éveil, ce qui donne lieu à un état anormal d’attention et de mobilisation improductive de l’activité mentale et du comportement. L’angoisse peut ainsi se comprendre comme un état d’hyper-éveil improductif du système nerveux. L’angoisse n’est donc pas tout à fait une paralysie (on dit bien que l’on est paralysé par la peur, glacé d’effroi…), mais au contraire une sur-activité du système nerveux exposé à une quantité d’information anormalement élevée et qui ne trouve pas d’objet sur lequel s’exercer.

Dans sa thèse sur L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Gilbert Simondon s’intéresse à cette sur-activité. Selon lui, ce que nous n’arrivons pas à résoudre et qui par là donne lieu à des accès d’angoisse, sont les perceptions et les émotions. L’individu psychique sujet à l’angoisse se trouverait pris dans des situations perceptives ou émotives qu’il ne parviendrait pas à surmonter. On pourrait prendre ici l’exemple du vertige : lorsque je traverse un pont et que je découvre le vide sous mes pieds, je perçois un espace bien plus étendu que celui qui constitue habituellement mon horizon ; j’ai l’impression que je marche au-dessus d’un espace infini, c’est-à-dire d’un espace que je ne peux précisément ni percevoir, ni me représenter. De la même façon, je peux facilement être submergé par une émotion. De sorte que pour Simondon c’est avant tout de notre dimension biologique dont nous faisons l’épreuve dans l’angoisse : ce qui se présente à moi comme un problème et que je n’arrive pas à résoudre, ce sont des sensations, des perceptions, en un mot des manifestations du monde extérieur perçues par mon corps (les émotions appartiennent elles aussi à la dimension biologique de l’individu dans la mesure où, pour Simondon, le psychique naît du ralentissement de l’activité vitale). L’angoisse est donc la manifestation psychique et physique d’une perception ou d’une émotion insurmontable. Dans cet état de sur-activité, le système nerveux éprouve ainsi « une émotion sans action, un sentiment sans perception ». L’intensité de la perception conduità l’extension de cette même perception : contrairement à la phobie, la crise d’angoisse ouvre à l’infini le champ de perception de l’individu plutôt que de le concentrer sur un objet en particulier. De sorte que l’incapacité à surmonter mes perceptions est redoublée par un sentiment nouveau : celui de ne pouvoir saisir et transformer tout ce qui s’offre à mon regard. Dans l’angoisse nous dit Simondon, je fais l’épreuve, non seulement d’un problème perceptif, mais aussi et surtout de la totalité des perceptions possibles – Simondon dit potentielles – qui me dépassent. Je fais l’expérience d’une infinité d’actions possibles que je ne pourrai pourtant jamais vivre dans leur totalité ; dans l’angoisse, le sujet voudrait pouvoir actualiser, en même temps, tout le potentiel qu’il perçoit. « L’être individué est ici et maintenant, et cet ici et maintenant empêche une infinité d’autres ici et maintenant de venir au jour : le sujet prend conscience de lui comme nature, comme indéterminé (ἄπειρον) qu’il ne pourra jamais actualiser en hic et nunc, qu’il ne pourra jamais vivre »1. Dans l’angoisse, le sujet se retrouve confronté à un infini auquel il adhère et qu’il ne sait comment résoudre. Le cas singulier du vertige est ici intéressant : dans la mesure où il renvoie à un objet spécifique, le vide, le vertige est généralement considéré comme une phobie, et non comme suscitant une angoisse ; néanmoins, le vide apparaît comme une figure sensible, palpable, de l’infini dont on ferait l’épreuve selon Simondon dans toute angoisse. De sorte qu’il peut devenir pour nous un exemple paradigmatique permettant d’illustrer la notion d’angoisse.

Pleine prise de conscience de l’infinité qui nous environne, l’angoisse apparaît alors pour Simondon comme « ce que l’être seul peut accomplir de plus haut en tant que sujet »2. Dans l’angoisse, le sujet essaye, douloureusement certes, de résoudre quelque chose qui le dépasse. Si elle était tenable, cette situation donnerait lieu à une nouvelle individuation : l’individu, pleinement conscient de l’univers qui l’entoure, pourrait à la limite « aller se recomposer ailleurs et autrement, en réincorporant le monde, afin que tout puisse être vécu »3. Le sujet – surhumain – qui serait capable de se maintenir dans une situation d’angoisse extrême aurait théoriquement la possibilité de se redéfinir lui-même selon d’autres modalités qui lui permettraient d’assumer en première personne tout ce qui se présente à lui. Il deviendrait Dieu en quelque sorte… Mais la plupart du temps, pour ne pas dire toujours, le sujet qui se maintient dans une situation d’angoisse sombre dans la psychose. Il est intéressant de noter au passage que les deux psychoses auxquelles prennent principalement part les phénomènes d’angoisse sont la paranoïa et la schizophrénie, deux psychoses qui se caractérisent, de façon différente, par une tentative désespérée de la part du sujet de se reconstruire une individualité.

Le sujet ne peut donc pas résoudre tout seul cette infinité dont il fait l’épreuve. La seule solution viable, le seul moyen de dépasser l’angoisse sans tomber dans la psychose, est le passage au collectif4. Dans l’angoisse, l’individu fait l’épreuve de quelque chose qui le dépasse, qui dépasse toute individualité, mais en même temps sur laquelle il repose. L’individu découvre que la réalité individuelle n’épuise pas l’être, qu’il y a partout des possibles à accomplir qui ne sont pas même déterminés. Conscient désormais de cette charge de potentiel qui l’entoure, l’individu se tourne vers les autres pour créer un groupe : en devenant un individu collectif, il pourra appréhender ce potentiel qu’il ne peut saisir tout seul. Deux exemples peuvent ici nous permettre de mieux comprendre ce que veut dire pour Simondon le fait que l’individu puisse résoudre l’infinité qui l’environne dans le groupe. Jean Piaget, dans La naissance de l’intelligence chez l’enfant5, décrit un processus expérimental permettant de saisir le fonctionnement du développement cognitif des enfants. Plusieurs enfants sont placés autour d’une table sur laquelle est posée une maison de poupée ; on demande à l’un des enfants de tourner seul autour de la table et de décrire la façade ainsi que l’arrière de la maison : lorsqu’il se concentre sur l’une des deux face de la maquette, il est incapable de décrire la seconde, alors même qu’il était de l’autre côté de la table une minute plus tôt. L’observation immédiate masque pour l’enfant le souvenir de la représentation passée. On demande ensuite aux enfants de faire ensemble le tour de la table et d’échanger leurs impressions : qui dit que la porte est rouge, qui que la façade arrière comporte trois fenêtres… On redemande alors au même enfant de décrire la maison dans son ensemble : cette fois-ci, sa mémoire ne lui fait pas défaut, soutenu par les remarques de ses camarades, il est capable de décrire toutes les faces de la maquettes. C’est dans l’interaction avec les autres que l’enfant en vient à se forger une représentation complète – un concept – de la maison. Ainsi, cet exemple montre bien comment le groupe peut permettre de surmonter une perception. De la même manière, une émotion qui submerge un individu seul peut être résolue au sein d’une communauté : dans le cas d’un deuil par exemple, une personne seule est accablée, écrasée par son chagrin, elle est incapable de le transformer et s’abandonne tout à fait à lui de manière improductive. Celui qui est entouré de ses proches en revanche va exprimer sa peine (il va pleurer, crier, extérioriser sa douleur). Or, cette manifestation et ce partage permettent à l’individu de mieux vivre sa souffrance et de la transformer en deuil. Ici aussi, on comprend comment le groupe peut permettre de mieux appréhender les perceptions et les émotions qui nous dépassent.

Il apparaît ainsi que le groupe correspond à une nouvelle individuation pour l’individu ; la communauté n’est pas le résultat d’une associations d’individus, mais d’une nouvelle individuation. Cette idée impliquerait de développer amplement la philosophie de Simondon, ce qu’il n’est pas possible de faire ici. Ce qu’il faudrait seulement retenir, c’est que le collectif constitue un second niveau d’individuation pour le sujet, un peu comme une seconde naissance, mais à un niveau supérieur lui permettant de saisir de façon adéquate le potentiel qui l’entoure. La société pour Simondon trouverait ainsi son origine non pas dans un contrat, mais dans une situation de crise, dans l’angoisse. Dans l’angoisse, l’individu fait l’expérience de quelque chose qui le dépasse et comprend que c’est en devenant un « individu de groupe » qu’il pourra le surmonter. « La véritable relation transindividuelle ne commence que par-delà la solitude ; elle est constituée par l’individu qui s’est mis en question, et non par la somme convergente des rapports interindividuels »((Ibid., p. 280.)). Le corps de l’individu en tant qu’il est vivant est donc à l’origine de l’individuation collective, de la société.

Le moment critique de l’angoisse synonyme de risque de dissolution, de disparition, pour le sujet nous permet donc d’apercevoir le rôle central de la corporéité de l’individu dans l’institution de la société. La question se pose alors de savoir, et c’est sur ce point que nous aimerions terminer, quelle place la société accorde-t-elle en retour au corps vivant ? Si le corps vivant, le corps s’entant, s’avère être à l’origine du collectif, quelle place la société reconnaît-elle à cet élément fondateur ? Simondon ne pose pas cette question, mais il est possible de prolonger son travail par une réflexion plus générale sur la législation. En France, le Droit commence avec la vie : le concept juridique de « personne » (morale ou physique), sur lequel repose toute la législation, est défini en fonction de critères vitaux. Tout individu acquiert le statut de personnalité juridique dès lors qu’il naît, et ce statut lui est retiré au moment de son décès. Ainsi, la loi reconnaît, comme nous avons essayé de le montrer à travers l’analyse de Simondon, le caractère fondateur de la vie pour la société. Pourtant, en faisant de la vie le critère de la personnalité, le droit français s’empêche de penser juridiquement la vie pour elle-même. En effet, le vivant n’est objet de droit que dans la mesure où le fait de lui porter atteinte porte aussi atteinte à une personne. Parce qu’il ne pense qu’en terme de personne, le droit français escamote chaque fois la spécificité du vivant. « Les atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile le sont uniquement parce qu’elles ont des répercussions sur les personnes, par l’intermédiaire de leurs droits subjectifs. En conséquence, il ne suffit pas qu’elles portent atteintes à la vie »((Neyret Laurent, Atteintes au vivant et responsabilité civile, LGDJ, DL 2006, Paris, p. 137.)). Laurent Neyret, dans sa thèse sur les Atteintes au vivant et responsabilité civile se propose de nommer « dommages biologiques purs » les atteintes à l’homme en tant que vivant. Partant du constat que la personnalité juridique recouvre la vie des individus, excluant du même coup cette dernière du domaine du Droit, ce juriste a consacré son travail de doctorat à penser un concept juridique permettant de protéger à la fois l’individualité et la corporéité biologique d’une personne. L’expression « dommages biologiques purs », recouvre non seulement les atteintes au vivant non humain, mais aussi les atteintes au vivant humain sans répercussion sur les personnes (embryons, individus en état de mort cérébrale maintenus artificiellement en vie)((« De prime abord, envisager l’exclusion de certaines atteintes au vivant du champ de la responsabilité civile fait penser à l’absence d’indemnisation du dommage écologique pur, c’est-à-dire du dommage causé à ”la nature sauvage mais sans répercussions immédiates et apparentes sur les activités humaines”. Au-delà de ces seules atteintes au vivant non humain, et bien que cette question n’ait pas encore été évoquée en doctrine, on va découvrir que certains dommages causés au vivant humain, c’est-à-dire à l’homme pris dans sa dimension d’être vivant, sont également dépourvus de répercussions sur les personnes. Il s’agit des atteintes illicites aux embryons, à l’individu et état de mort cérébrale maintenu artificiellement en vie et des atteintes à l’espèce humaine et aux générations futures. Dès lors, au dommage écologique pur s’ajoutent les atteintes au vivant humain qui, elles non plus, ne remplissent pas l’exigence classique du caractère personnel du préjudice. Ces deux catégories de dommage, en ce qu’elles touchent le vivant et en ce qu’elles sont dépourvues de répercussions sur les personnes pourraient être réunies dans une catégorie unique que nous proposons d’appeler le ”dommage biologique pur” ». Ibid., p. 138.)).

Un exemple pourrait ici nous permettre de mieux circonscrire le vide juridique mis en évidence par Laurent Neyret. L’auteur évoque l’affaire Milhaud, examinée par le Conseil d’État en 1993((CE, ass., 2 juillet 1993, JCP 1993, II, 22133, note P. Gonod.)). Les proches d’un patient en état de mort cérébrale découvrirent qu’un médecin réalisait des expériences sur le corps du malade. La famille porta plainte, mais la poursuite se conclut par un non-lieu. En effet, le patient, considéré comme mort, n’était plus protégé par la responsabilité civile : l’atteinte à l’intégrité de son corps ne pouvait plus être considérée comme un dommage corporel, punit par la loi. En même temps, dans la mesure où ses organes vitaux étaient maintenus artificiellement en vie, le corps du patient n’était pas encore un cadavre, et de ce fait l’acte du médecin ne pouvait pas non plus être considéré comme une « atteinte à l’intégrité du cadavre ». Cet exemple nous révèle que le corps en lui-même, le corps dans sa plus simple dimension organique, échappe à toute protection juridique : ce n’est qu’indirectement, à travers le critère de la personnalité, ou à travers celui du cadavre, que la corporéité des citoyens est prise en compte par le Droit. Laurent Neyret se propose alors non pas d’étendre la notion de personnalité (il montre en effet qu’une telle extension irait à l’encontre d’une protection efficace des personnes6, mais de dépasser l’exigence de préjudice personnel, c’est-à-dire d’ouvrir le Droit français à d’autres perspectives que celle de la personnalité. Cette étude, riche et particulièrement instructive, est cependant quelque peu orienté : sous couvert d’une réforme – intéressante – du Droit, elle devient parfois l’occasion d’une critique de l’avortement et de l’aide à la fin de vie. L’objet n’est pas ici de savoir à partir de quel moment l’embryon est une personne et si la vie biologique maintenue par un appareillage médical est encore de la vie, de sorte que nous ne suivrons pas toutes les analyses de ce juriste qui a néanmoins eu le mérite de produire un travail conséquent qui souligne le caractère non juridique du biologique. Alors même que le corps vivant est à l’origine de la constitution de la société (de part ses sensations et ses émotions), cette dernière n’est pas en mesure de se doter de concepts juridiques propres à penser la spécificité du vivant. Hormis les cas limites (embryon, mort cérébrale) des corps ni encore tout à fait nés, ni encore tout à fait morts, la catégorie de la personnalité vient recouvrir et masquer la réalité que constitue le corps vivant. Le corps biologique en tant que tel n’a pas de place dans la société constituée.

Pour citer ce billet :

Tourneux, Odile (2 août 2012) “L’angoisse chez Gilbert Simondon –  Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société”. EHVI [carnet de recherche]. Consulté le ….  http://ehvi.hypotheses.org/938

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

  1. Simondon Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 255. []
  2. Ibid., p. 256. []
  3. Ibid. []
  4. « Seul, le vivant ne pourrait aller au-delà de la perception et de l’émotion, c’est-à-dire de la pluralité perceptive et de la pluralité émotive ». Ibid., p. 261. []
  5. Piaget Jean, La naissance de l’intelligence chez l’Enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1936. []
  6. « Alors que les propositions doctrinales d’évolution du statut du vivant dans le sens d’une subjectivation ou d’une réification ont été présentées comme autant de moyens d’extension des atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile, il s’avère que ces approches présentent un certain nombre de lacunes à un triple point de vue : celui de la légalité, celui de la légitimité, et celui de l’efficacité des normes qu’elles impliquent. En effet, en plus d’aller souvent à contre-courant du droit positif, les propositions d’évaluation du statut du vivant risquent de remettre en cause les fondements du droit en général ou du droit des biens et du droit des personnes en particulier. En outre, poussées à l’extrême, elles pourraient avoir un effet inverse de celui recherché initialement et être davantage un facteur de destruction plutôt que de protection du vivant ». Ibid., p. 309. []

Droit subjectif et dignité. Le malade est-il en capacité de faire valoir son droit à la dignité ?

Texte d’introduction à la séance du 10 avril 2012, par Serge Duperret

Avec l’apparition des droits subjectifs, nous assistons à un renversement total de la conception traditionnelle du droit et de la notion du devoir. En droit traditionnel, les devoirs sont imposés au regard de la loi. Le respect de la loi a pour conséquence l’octroi de droits légitimes. Par exemple, à  l’injonction de ne pas voler, loi intangible, l’individu se voit le droit de ne pas être volé, droit légitime. Dans la perspective des droits subjectifs, le droit à faire valoir mes droits, exerce un pouvoir sur les autres, crée le devoir de l’autre et par la même celui de l’état créance. C’est le sujet qui fixe les devoirs et non le droit. Ce retournement s’explique, pour Max Weber (Sociologie du droit, Puf), par la chute des organisations intermédiaires entre le peuple et le pouvoir et, aussi, par l’autonomie d’une sphère sociale à même de fixer ses propres règles par contrats librement consentis, indépendamment du pouvoir.

Mais deux thèses s’affrontent, illustrant que les droits subjectifs ne sont pas la seule émanation d’aspirations individuelles.

Le droit subjectif peut être, en effet, conçu comme le droit du sujet à être en capacité de participer à la vie sociale (Amartya Sen). Cette approche pragmatique a le grand mérite de nous faire prendre conscience que certains n’ont pas accès à l’expression et la mise en œuvre de leurs droits subjectifs élémentaires, mais également que cette « capacité » une fois obtenue, il nous incombe de participer à la vie sociale ; le droit s’accompagne ainsi d’un devoir.

L’autre conception est celle précédemment décrite, à savoir que le devoir des autres dépend du détenteur des droits ou, avoir des droits, c’est la capacité d’y prétendre. Mais sommes-nous toujours capables d’y prétendre ? C’est le problème de la conscience de soi qui est posée et qui nous ramène à la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel. Présupposer que nous avons tous la même capacité à prétendre à la dignité, c’est nier qu’il y a parfois besoin de rétablir cette capacité.  L’individu social et l’individu privé peuvent ainsi participer à la revendication des droits subjectifs, mais jamais du même point de vue.

Les droits de l’homme sont une catégorie des droits subjectifs, encore appelés droits fondamentaux, eux-mêmes classés en droits libéraux relatifs à la protection, démocratiques relatifs à la participation et sociaux relatifs à la prestation. Le concept moderne de dignité issu du XVIIIème siècle, signifie que chaque homme est reconnu comme étant détenteur de droits subjectifs. Mais ce droit est-il effectivement attribué à tous, est-il supra politique comme il est sous-entendu dans nombre de constitutions ou dans la déclaration des droits de l’homme de 1948, s’agit-il d’une valeur normative suprême, un nouvel impératif moral ? En d’autres termes, ne convient-il pas de préciser qui est détenteur des droits subjectifs et non de les présenter comme un trait ontologique ? Car faire le raccourci que tous les hommes ont le droit à la dignité, c’est réduire ce droit à une conception naturaliste  – ne parle-t-on pas de droits naturels ? – c’est oublier l’émergence des droits subjectifs contre la contrainte imposée par l’ « état de nature » et au premier chef l’esclavage. L’être digne est spirituel (Hegel) ou politique (Arendt), pas naturel. L’homme n’a des droits subjectifs qu’au sein d’une société dans laquelle il est reconnu, ce n’est pas un droit naturel au sens où ce n’est pas un droit qui « va de soi ». L’émergence d’une conception individualiste des droits subjectifs s’oppose de façon dialectique à la conception où ces droits visent à une intégration. La primauté de la première aboutit à l’exclusion de certains individus qui n’auront pas le droit à la dignité. A contrario, plus la seconde s’impose, plus de nouvelles normes contraignantes émergeront, visant au respect des droits dans une société complexe, ce qui aboutira à accroissement de la demande de droits subjectifs. La production de normes augment avec la demande de droits subjectifs. La liberté crée les conditions de la domination des autres.

Quand on emploie le terme de dignité, celui de respect n’est pas loin ; « respect de la dignité ». Or la sphère du respect est contingente du droit (A. Honnett). Je suis reconnu comme citoyen car jouissant de la même garantie de mes droits que l’autre qui respecte mes droits de même que je respecte les siens. Ainsi nous appartenons au même groupe où chacun peut être reconnu à travers ces mêmes garanties. Dans cette conception du respect, nous retrouvons la même opposition entre deux conceptions de la personne. Je suis une personne car je pense seul (Descartes), ou, je suis une personne car je m’impose mes propres lois (Kant), s’opposent à la conception moderne de la personne qui est définie par l’altérité. La personne n’est pas isolée et sa dignité n’est pas l’émergence d’un droit subjectif individuel ? De la même façon qu’une personne n’existe que dans le groupe où elle est reconnue, le respect de sa dignité dépend de son appartenance au groupe. Si la conception individualiste prend le pas, le groupe se réduit à sa plus simple expression. Chaque groupuscule revendique d’être un groupe et le communautarisme peut naître. Ou pire, c’est le groupe le plus puissant qui impose sa propre définition de la dignité (cf la « purification ethnique”). Si, au contraire le groupe est de taille suffisante pour que tous s’y sentent reconnus, au moins en terme de reconnaissance de ses droits, on définit ainsi une nation, un peuple. A tenter d’isoler le concept de dignité de son ancrage sociétal, on risque de multiplier les exclus du groupe et d’attenter à la dignité pour certains.

Le « droit au respect de la dignité » qui orne nos chartes du malade hospitalisé semble ignorer que le malade n’est pas de facto détenteur de ce droit qui est au contraire remis en cause ; voyons comment. Comme nous l’avons vu, les droits subjectifs individuels émanent de celui qui peut y prétendre, qui est en capacité de le faire. Or, le malade n’est pas toujours en position d’y prétendre, soit par incapacité physique ou mentale, soit par auto dévalorisation. C’est une première raison. Mais, même dans le cas où ces capacités sont réunies, auprès de qui faire valoir ces droits, sinon auprès des soignants, seul groupe accessible ? Les soignants ne sont pas nécessairement préparés à cette demande. L’intrusion de l’Autre dans notre individualité de soignant, l’injonction faite par le visage et la vulnérabilité du malade nous convie à une transcendance, une sortie de nous (Levinas, Altérité et infini) et nous paraît imposée. Nous pouvons échapper à la responsabilité de l’Autre, à cette injonction, grâce à l’écran d’une médecine moderne et technique. Le rapport asymétrique entre le soignant et le soigné, qui est toujours asymétrique dans la rencontre de l’autre et qui crée les conditions de la responsabilité, peut devenir, dans le cadre du soin, insoutenable. En nous dérobant à cette responsabilité, nous créons les conditions d’une non prise en compte de la dignité qui dépend de nous. S’en remettre à nous, est ce qui reste au malade pour créer les conditions d’une reconnaissance de ses droits subjectifs. Sorti de la société civile, qui d’autres que le soignant peut garantir ces conditions au malade ? Dans l’exemple du soin, on saisit bien la fragilité d’une conception individualiste de la dignité. La dignité ne peut se concevoir que si l’Autre s’en préoccupe. Nous sommes ainsi tous responsables de la dignité de l’autre. Le soin exacerbe cette inter subjectivité, car la vulnérabilité renforce l’asymétrie, asymétrie qui pourtant est la condition de notre intérêt et de notre responsabilité pour l’autre.

En somme, nous sommes tentés de concevoir la dignité comme un droit subjectif parmi d’autres, mais force est de constater que la reconnaissance de la dignité passe par l’autre, qu’elle n’a de sens que par l’intersubjectivité. En considérant la dignité comme seulement un droit, on risque de voir nombre d’entre nous atteints dans leur dignité. Le soin amplifie la responsabilité qui est celle de tout Homme à faire valoir la dignité de l’autre, car le malade est démuni et en incapacité de faire valoir ses droits subjectifs. Reconnaître que la dignité de l’un dépend de l’autre engage notre responsabilité envers l’autre.

Pour citer ce billet :

Duperret, Serge (2 août 2012). “Droit subjectif et dignité. Le malade est-il en capacité de faire valoir son droit à la dignité ?“. EHVI [carnet de recherche]. Consulté le … http://ehvi.hypotheses.org/936

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