L’angoisse chez Gilbert Simondon – Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

TOURNEUX Odile – Labo Junior EHVI, séance du 20 mars 2012

L’angoisse chez Gilbert Simondon

Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

Nous nous proposons ici, à partir de l’expérience critique de l’angoisse, de chercher à comprendre quels liens entretiennent la société et le corps vivant. Mise en péril de l’individu, la crise d’angoisse peut néanmoins apparaître comme l’occasion de sa sauvegarde dans la mesure où, nous le verrons, elle peut permettre au sujet de s’ouvrir pleinement aux autres. L’étude de l’angoisse nous révèle ainsi du même coup le rôle central et fondateur du corps vivant dans la société. En retour, nous chercherons alors à nous interroger sur la place que la société, à travers la figure du Droit, accorde à cette corporalité instituante.

L’expérience de l’angoisse est pour le moins commune : nous avons tous éprouvé une fois dans notre vie cette peur sans objet. Si on a peur de quelque chose, si la phobie l’est toujours d’un groupe, d’une sorte d’objet (le vertige est la phobie du vide, l’agoraphobie la peur de la foule, quelque que soient ce vide ou cette foule), l’angoisse, elle, l’est toujours d’un objet diffus. On a peur de quelque chose, mais on est angoissé. L’angoisse est donc l’expression d’un état d’incertitude, d’inquiétude quant à l’avenir : dans l’angoisse, ce qui nous effraie, c’est notre incapacité à anticiper ce qui va se produire. Contrairement à la peur, l’angoisse se déploie donc sans que le sujet qui l’éprouve ne soit directement en contact avec l’objet de sa peur : l’angoisse est toujours une peur médiée par l’imagination. Que celle-ci soit consciente ou non, l’angoisse repose sur une représentation imaginaire.

Cette peur devant l’inconnu se traduit par des symptômes physiques qui sont les mêmes pour les accès « normaux » d’angoisse, pour l’angoisse que nous éprouvons tout un chacun, et pour les accès pathologique. « Nœud » dans la gorge, « boule » au ventre, transpiration, hyperventilation, sensation d’oppression… Ces symptômes sont dus à un état d’hyperactivité du système nerveux et à son médiateur chimique, l’adrénaline (une simple injection d’adrénaline peut ainsi provoquer une sensation d’angoisse). Bien que ces symptômes traduisent pour la plus part un centrement sur soi, une concentration physique du corps sur lui-même (sensation d’oppression), l’état d’hyperactivité déclenchant la crise d’angoisse est au contraire lié à une surexposition du système nerveux aux excitations extérieures : sollicité au-delà de ses moyens, l’individu est dans l’incapacité de développer une réponse adaptée à la situation qui se présente à lui et cède à un accès de détresse. Bien qu’incapable de surmonter toute action, le système nerveux reste en éveil, ce qui donne lieu à un état anormal d’attention et de mobilisation improductive de l’activité mentale et du comportement. L’angoisse peut ainsi se comprendre comme un état d’hyper-éveil improductif du système nerveux. L’angoisse n’est donc pas tout à fait une paralysie (on dit bien que l’on est paralysé par la peur, glacé d’effroi…), mais au contraire une sur-activité du système nerveux exposé à une quantité d’information anormalement élevée et qui ne trouve pas d’objet sur lequel s’exercer.

Dans sa thèse sur L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Gilbert Simondon s’intéresse à cette sur-activité. Selon lui, ce que nous n’arrivons pas à résoudre et qui par là donne lieu à des accès d’angoisse, sont les perceptions et les émotions. L’individu psychique sujet à l’angoisse se trouverait pris dans des situations perceptives ou émotives qu’il ne parviendrait pas à surmonter. On pourrait prendre ici l’exemple du vertige : lorsque je traverse un pont et que je découvre le vide sous mes pieds, je perçois un espace bien plus étendu que celui qui constitue habituellement mon horizon ; j’ai l’impression que je marche au-dessus d’un espace infini, c’est-à-dire d’un espace que je ne peux précisément ni percevoir, ni me représenter. De la même façon, je peux facilement être submergé par une émotion. De sorte que pour Simondon c’est avant tout de notre dimension biologique dont nous faisons l’épreuve dans l’angoisse : ce qui se présente à moi comme un problème et que je n’arrive pas à résoudre, ce sont des sensations, des perceptions, en un mot des manifestations du monde extérieur perçues par mon corps (les émotions appartiennent elles aussi à la dimension biologique de l’individu dans la mesure où, pour Simondon, le psychique naît du ralentissement de l’activité vitale). L’angoisse est donc la manifestation psychique et physique d’une perception ou d’une émotion insurmontable. Dans cet état de sur-activité, le système nerveux éprouve ainsi « une émotion sans action, un sentiment sans perception ». L’intensité de la perception conduità l’extension de cette même perception : contrairement à la phobie, la crise d’angoisse ouvre à l’infini le champ de perception de l’individu plutôt que de le concentrer sur un objet en particulier. De sorte que l’incapacité à surmonter mes perceptions est redoublée par un sentiment nouveau : celui de ne pouvoir saisir et transformer tout ce qui s’offre à mon regard. Dans l’angoisse nous dit Simondon, je fais l’épreuve, non seulement d’un problème perceptif, mais aussi et surtout de la totalité des perceptions possibles – Simondon dit potentielles – qui me dépassent. Je fais l’expérience d’une infinité d’actions possibles que je ne pourrai pourtant jamais vivre dans leur totalité ; dans l’angoisse, le sujet voudrait pouvoir actualiser, en même temps, tout le potentiel qu’il perçoit. « L’être individué est ici et maintenant, et cet ici et maintenant empêche une infinité d’autres ici et maintenant de venir au jour : le sujet prend conscience de lui comme nature, comme indéterminé (ἄπειρον) qu’il ne pourra jamais actualiser en hic et nunc, qu’il ne pourra jamais vivre »1. Dans l’angoisse, le sujet se retrouve confronté à un infini auquel il adhère et qu’il ne sait comment résoudre. Le cas singulier du vertige est ici intéressant : dans la mesure où il renvoie à un objet spécifique, le vide, le vertige est généralement considéré comme une phobie, et non comme suscitant une angoisse ; néanmoins, le vide apparaît comme une figure sensible, palpable, de l’infini dont on ferait l’épreuve selon Simondon dans toute angoisse. De sorte qu’il peut devenir pour nous un exemple paradigmatique permettant d’illustrer la notion d’angoisse.

Pleine prise de conscience de l’infinité qui nous environne, l’angoisse apparaît alors pour Simondon comme « ce que l’être seul peut accomplir de plus haut en tant que sujet »2. Dans l’angoisse, le sujet essaye, douloureusement certes, de résoudre quelque chose qui le dépasse. Si elle était tenable, cette situation donnerait lieu à une nouvelle individuation : l’individu, pleinement conscient de l’univers qui l’entoure, pourrait à la limite « aller se recomposer ailleurs et autrement, en réincorporant le monde, afin que tout puisse être vécu »3. Le sujet – surhumain – qui serait capable de se maintenir dans une situation d’angoisse extrême aurait théoriquement la possibilité de se redéfinir lui-même selon d’autres modalités qui lui permettraient d’assumer en première personne tout ce qui se présente à lui. Il deviendrait Dieu en quelque sorte… Mais la plupart du temps, pour ne pas dire toujours, le sujet qui se maintient dans une situation d’angoisse sombre dans la psychose. Il est intéressant de noter au passage que les deux psychoses auxquelles prennent principalement part les phénomènes d’angoisse sont la paranoïa et la schizophrénie, deux psychoses qui se caractérisent, de façon différente, par une tentative désespérée de la part du sujet de se reconstruire une individualité.

Le sujet ne peut donc pas résoudre tout seul cette infinité dont il fait l’épreuve. La seule solution viable, le seul moyen de dépasser l’angoisse sans tomber dans la psychose, est le passage au collectif4. Dans l’angoisse, l’individu fait l’épreuve de quelque chose qui le dépasse, qui dépasse toute individualité, mais en même temps sur laquelle il repose. L’individu découvre que la réalité individuelle n’épuise pas l’être, qu’il y a partout des possibles à accomplir qui ne sont pas même déterminés. Conscient désormais de cette charge de potentiel qui l’entoure, l’individu se tourne vers les autres pour créer un groupe : en devenant un individu collectif, il pourra appréhender ce potentiel qu’il ne peut saisir tout seul. Deux exemples peuvent ici nous permettre de mieux comprendre ce que veut dire pour Simondon le fait que l’individu puisse résoudre l’infinité qui l’environne dans le groupe. Jean Piaget, dans La naissance de l’intelligence chez l’enfant5, décrit un processus expérimental permettant de saisir le fonctionnement du développement cognitif des enfants. Plusieurs enfants sont placés autour d’une table sur laquelle est posée une maison de poupée ; on demande à l’un des enfants de tourner seul autour de la table et de décrire la façade ainsi que l’arrière de la maison : lorsqu’il se concentre sur l’une des deux face de la maquette, il est incapable de décrire la seconde, alors même qu’il était de l’autre côté de la table une minute plus tôt. L’observation immédiate masque pour l’enfant le souvenir de la représentation passée. On demande ensuite aux enfants de faire ensemble le tour de la table et d’échanger leurs impressions : qui dit que la porte est rouge, qui que la façade arrière comporte trois fenêtres… On redemande alors au même enfant de décrire la maison dans son ensemble : cette fois-ci, sa mémoire ne lui fait pas défaut, soutenu par les remarques de ses camarades, il est capable de décrire toutes les faces de la maquettes. C’est dans l’interaction avec les autres que l’enfant en vient à se forger une représentation complète – un concept – de la maison. Ainsi, cet exemple montre bien comment le groupe peut permettre de surmonter une perception. De la même manière, une émotion qui submerge un individu seul peut être résolue au sein d’une communauté : dans le cas d’un deuil par exemple, une personne seule est accablée, écrasée par son chagrin, elle est incapable de le transformer et s’abandonne tout à fait à lui de manière improductive. Celui qui est entouré de ses proches en revanche va exprimer sa peine (il va pleurer, crier, extérioriser sa douleur). Or, cette manifestation et ce partage permettent à l’individu de mieux vivre sa souffrance et de la transformer en deuil. Ici aussi, on comprend comment le groupe peut permettre de mieux appréhender les perceptions et les émotions qui nous dépassent.

Il apparaît ainsi que le groupe correspond à une nouvelle individuation pour l’individu ; la communauté n’est pas le résultat d’une associations d’individus, mais d’une nouvelle individuation. Cette idée impliquerait de développer amplement la philosophie de Simondon, ce qu’il n’est pas possible de faire ici. Ce qu’il faudrait seulement retenir, c’est que le collectif constitue un second niveau d’individuation pour le sujet, un peu comme une seconde naissance, mais à un niveau supérieur lui permettant de saisir de façon adéquate le potentiel qui l’entoure. La société pour Simondon trouverait ainsi son origine non pas dans un contrat, mais dans une situation de crise, dans l’angoisse. Dans l’angoisse, l’individu fait l’expérience de quelque chose qui le dépasse et comprend que c’est en devenant un « individu de groupe » qu’il pourra le surmonter. « La véritable relation transindividuelle ne commence que par-delà la solitude ; elle est constituée par l’individu qui s’est mis en question, et non par la somme convergente des rapports interindividuels »((Ibid., p. 280.)). Le corps de l’individu en tant qu’il est vivant est donc à l’origine de l’individuation collective, de la société.

Le moment critique de l’angoisse synonyme de risque de dissolution, de disparition, pour le sujet nous permet donc d’apercevoir le rôle central de la corporéité de l’individu dans l’institution de la société. La question se pose alors de savoir, et c’est sur ce point que nous aimerions terminer, quelle place la société accorde-t-elle en retour au corps vivant ? Si le corps vivant, le corps s’entant, s’avère être à l’origine du collectif, quelle place la société reconnaît-elle à cet élément fondateur ? Simondon ne pose pas cette question, mais il est possible de prolonger son travail par une réflexion plus générale sur la législation. En France, le Droit commence avec la vie : le concept juridique de « personne » (morale ou physique), sur lequel repose toute la législation, est défini en fonction de critères vitaux. Tout individu acquiert le statut de personnalité juridique dès lors qu’il naît, et ce statut lui est retiré au moment de son décès. Ainsi, la loi reconnaît, comme nous avons essayé de le montrer à travers l’analyse de Simondon, le caractère fondateur de la vie pour la société. Pourtant, en faisant de la vie le critère de la personnalité, le droit français s’empêche de penser juridiquement la vie pour elle-même. En effet, le vivant n’est objet de droit que dans la mesure où le fait de lui porter atteinte porte aussi atteinte à une personne. Parce qu’il ne pense qu’en terme de personne, le droit français escamote chaque fois la spécificité du vivant. « Les atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile le sont uniquement parce qu’elles ont des répercussions sur les personnes, par l’intermédiaire de leurs droits subjectifs. En conséquence, il ne suffit pas qu’elles portent atteintes à la vie »((Neyret Laurent, Atteintes au vivant et responsabilité civile, LGDJ, DL 2006, Paris, p. 137.)). Laurent Neyret, dans sa thèse sur les Atteintes au vivant et responsabilité civile se propose de nommer « dommages biologiques purs » les atteintes à l’homme en tant que vivant. Partant du constat que la personnalité juridique recouvre la vie des individus, excluant du même coup cette dernière du domaine du Droit, ce juriste a consacré son travail de doctorat à penser un concept juridique permettant de protéger à la fois l’individualité et la corporéité biologique d’une personne. L’expression « dommages biologiques purs », recouvre non seulement les atteintes au vivant non humain, mais aussi les atteintes au vivant humain sans répercussion sur les personnes (embryons, individus en état de mort cérébrale maintenus artificiellement en vie)((« De prime abord, envisager l’exclusion de certaines atteintes au vivant du champ de la responsabilité civile fait penser à l’absence d’indemnisation du dommage écologique pur, c’est-à-dire du dommage causé à  »la nature sauvage mais sans répercussions immédiates et apparentes sur les activités humaines ». Au-delà de ces seules atteintes au vivant non humain, et bien que cette question n’ait pas encore été évoquée en doctrine, on va découvrir que certains dommages causés au vivant humain, c’est-à-dire à l’homme pris dans sa dimension d’être vivant, sont également dépourvus de répercussions sur les personnes. Il s’agit des atteintes illicites aux embryons, à l’individu et état de mort cérébrale maintenu artificiellement en vie et des atteintes à l’espèce humaine et aux générations futures. Dès lors, au dommage écologique pur s’ajoutent les atteintes au vivant humain qui, elles non plus, ne remplissent pas l’exigence classique du caractère personnel du préjudice. Ces deux catégories de dommage, en ce qu’elles touchent le vivant et en ce qu’elles sont dépourvues de répercussions sur les personnes pourraient être réunies dans une catégorie unique que nous proposons d’appeler le  »dommage biologique pur » ». Ibid., p. 138.)).

Un exemple pourrait ici nous permettre de mieux circonscrire le vide juridique mis en évidence par Laurent Neyret. L’auteur évoque l’affaire Milhaud, examinée par le Conseil d’État en 1993((CE, ass., 2 juillet 1993, JCP 1993, II, 22133, note P. Gonod.)). Les proches d’un patient en état de mort cérébrale découvrirent qu’un médecin réalisait des expériences sur le corps du malade. La famille porta plainte, mais la poursuite se conclut par un non-lieu. En effet, le patient, considéré comme mort, n’était plus protégé par la responsabilité civile : l’atteinte à l’intégrité de son corps ne pouvait plus être considérée comme un dommage corporel, punit par la loi. En même temps, dans la mesure où ses organes vitaux étaient maintenus artificiellement en vie, le corps du patient n’était pas encore un cadavre, et de ce fait l’acte du médecin ne pouvait pas non plus être considéré comme une « atteinte à l’intégrité du cadavre ». Cet exemple nous révèle que le corps en lui-même, le corps dans sa plus simple dimension organique, échappe à toute protection juridique : ce n’est qu’indirectement, à travers le critère de la personnalité, ou à travers celui du cadavre, que la corporéité des citoyens est prise en compte par le Droit. Laurent Neyret se propose alors non pas d’étendre la notion de personnalité (il montre en effet qu’une telle extension irait à l’encontre d’une protection efficace des personnes6, mais de dépasser l’exigence de préjudice personnel, c’est-à-dire d’ouvrir le Droit français à d’autres perspectives que celle de la personnalité. Cette étude, riche et particulièrement instructive, est cependant quelque peu orienté : sous couvert d’une réforme – intéressante – du Droit, elle devient parfois l’occasion d’une critique de l’avortement et de l’aide à la fin de vie. L’objet n’est pas ici de savoir à partir de quel moment l’embryon est une personne et si la vie biologique maintenue par un appareillage médical est encore de la vie, de sorte que nous ne suivrons pas toutes les analyses de ce juriste qui a néanmoins eu le mérite de produire un travail conséquent qui souligne le caractère non juridique du biologique. Alors même que le corps vivant est à l’origine de la constitution de la société (de part ses sensations et ses émotions), cette dernière n’est pas en mesure de se doter de concepts juridiques propres à penser la spécificité du vivant. Hormis les cas limites (embryon, mort cérébrale) des corps ni encore tout à fait nés, ni encore tout à fait morts, la catégorie de la personnalité vient recouvrir et masquer la réalité que constitue le corps vivant. Le corps biologique en tant que tel n’a pas de place dans la société constituée.

Pour citer ce billet :

Tourneux, Odile (2 août 2012) “L’angoisse chez Gilbert Simondon –  Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société”. EHVI [carnet de recherche]. Consulté le ….  http://ehvi.hypotheses.org/938

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

  1. Simondon Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 255. []
  2. Ibid., p. 256. []
  3. Ibid. []
  4. « Seul, le vivant ne pourrait aller au-delà de la perception et de l’émotion, c’est-à-dire de la pluralité perceptive et de la pluralité émotive ». Ibid., p. 261. []
  5. Piaget Jean, La naissance de l’intelligence chez l’Enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1936. []
  6. « Alors que les propositions doctrinales d’évolution du statut du vivant dans le sens d’une subjectivation ou d’une réification ont été présentées comme autant de moyens d’extension des atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile, il s’avère que ces approches présentent un certain nombre de lacunes à un triple point de vue : celui de la légalité, celui de la légitimité, et celui de l’efficacité des normes qu’elles impliquent. En effet, en plus d’aller souvent à contre-courant du droit positif, les propositions d’évaluation du statut du vivant risquent de remettre en cause les fondements du droit en général ou du droit des biens et du droit des personnes en particulier. En outre, poussées à l’extrême, elles pourraient avoir un effet inverse de celui recherché initialement et être davantage un facteur de destruction plutôt que de protection du vivant ». Ibid., p. 309. []

Droit subjectif et dignité. Le malade est-il en capacité de faire valoir son droit à la dignité ?

Texte d’introduction à la séance du 10 avril 2012, par Serge Duperret

Avec l’apparition des droits subjectifs, nous assistons à un renversement total de la conception traditionnelle du droit et de la notion du devoir. En droit traditionnel, les devoirs sont imposés au regard de la loi. Le respect de la loi a pour conséquence l’octroi de droits légitimes. Par exemple, à  l’injonction de ne pas voler, loi intangible, l’individu se voit le droit de ne pas être volé, droit légitime. Dans la perspective des droits subjectifs, le droit à faire valoir mes droits, exerce un pouvoir sur les autres, crée le devoir de l’autre et par la même celui de l’état créance. C’est le sujet qui fixe les devoirs et non le droit. Ce retournement s’explique, pour Max Weber (Sociologie du droit, Puf), par la chute des organisations intermédiaires entre le peuple et le pouvoir et, aussi, par l’autonomie d’une sphère sociale à même de fixer ses propres règles par contrats librement consentis, indépendamment du pouvoir.

Mais deux thèses s’affrontent, illustrant que les droits subjectifs ne sont pas la seule émanation d’aspirations individuelles.

Le droit subjectif peut être, en effet, conçu comme le droit du sujet à être en capacité de participer à la vie sociale (Amartya Sen). Cette approche pragmatique a le grand mérite de nous faire prendre conscience que certains n’ont pas accès à l’expression et la mise en œuvre de leurs droits subjectifs élémentaires, mais également que cette « capacité » une fois obtenue, il nous incombe de participer à la vie sociale ; le droit s’accompagne ainsi d’un devoir.

L’autre conception est celle précédemment décrite, à savoir que le devoir des autres dépend du détenteur des droits ou, avoir des droits, c’est la capacité d’y prétendre. Mais sommes-nous toujours capables d’y prétendre ? C’est le problème de la conscience de soi qui est posée et qui nous ramène à la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel. Présupposer que nous avons tous la même capacité à prétendre à la dignité, c’est nier qu’il y a parfois besoin de rétablir cette capacité.  L’individu social et l’individu privé peuvent ainsi participer à la revendication des droits subjectifs, mais jamais du même point de vue.

Les droits de l’homme sont une catégorie des droits subjectifs, encore appelés droits fondamentaux, eux-mêmes classés en droits libéraux relatifs à la protection, démocratiques relatifs à la participation et sociaux relatifs à la prestation. Le concept moderne de dignité issu du XVIIIème siècle, signifie que chaque homme est reconnu comme étant détenteur de droits subjectifs. Mais ce droit est-il effectivement attribué à tous, est-il supra politique comme il est sous-entendu dans nombre de constitutions ou dans la déclaration des droits de l’homme de 1948, s’agit-il d’une valeur normative suprême, un nouvel impératif moral ? En d’autres termes, ne convient-il pas de préciser qui est détenteur des droits subjectifs et non de les présenter comme un trait ontologique ? Car faire le raccourci que tous les hommes ont le droit à la dignité, c’est réduire ce droit à une conception naturaliste  – ne parle-t-on pas de droits naturels ? – c’est oublier l’émergence des droits subjectifs contre la contrainte imposée par l’ « état de nature » et au premier chef l’esclavage. L’être digne est spirituel (Hegel) ou politique (Arendt), pas naturel. L’homme n’a des droits subjectifs qu’au sein d’une société dans laquelle il est reconnu, ce n’est pas un droit naturel au sens où ce n’est pas un droit qui « va de soi ». L’émergence d’une conception individualiste des droits subjectifs s’oppose de façon dialectique à la conception où ces droits visent à une intégration. La primauté de la première aboutit à l’exclusion de certains individus qui n’auront pas le droit à la dignité. A contrario, plus la seconde s’impose, plus de nouvelles normes contraignantes émergeront, visant au respect des droits dans une société complexe, ce qui aboutira à accroissement de la demande de droits subjectifs. La production de normes augment avec la demande de droits subjectifs. La liberté crée les conditions de la domination des autres.

Quand on emploie le terme de dignité, celui de respect n’est pas loin ; « respect de la dignité ». Or la sphère du respect est contingente du droit (A. Honnett). Je suis reconnu comme citoyen car jouissant de la même garantie de mes droits que l’autre qui respecte mes droits de même que je respecte les siens. Ainsi nous appartenons au même groupe où chacun peut être reconnu à travers ces mêmes garanties. Dans cette conception du respect, nous retrouvons la même opposition entre deux conceptions de la personne. Je suis une personne car je pense seul (Descartes), ou, je suis une personne car je m’impose mes propres lois (Kant), s’opposent à la conception moderne de la personne qui est définie par l’altérité. La personne n’est pas isolée et sa dignité n’est pas l’émergence d’un droit subjectif individuel ? De la même façon qu’une personne n’existe que dans le groupe où elle est reconnue, le respect de sa dignité dépend de son appartenance au groupe. Si la conception individualiste prend le pas, le groupe se réduit à sa plus simple expression. Chaque groupuscule revendique d’être un groupe et le communautarisme peut naître. Ou pire, c’est le groupe le plus puissant qui impose sa propre définition de la dignité (cf la « purification ethnique »). Si, au contraire le groupe est de taille suffisante pour que tous s’y sentent reconnus, au moins en terme de reconnaissance de ses droits, on définit ainsi une nation, un peuple. A tenter d’isoler le concept de dignité de son ancrage sociétal, on risque de multiplier les exclus du groupe et d’attenter à la dignité pour certains.

Le « droit au respect de la dignité » qui orne nos chartes du malade hospitalisé semble ignorer que le malade n’est pas de facto détenteur de ce droit qui est au contraire remis en cause ; voyons comment. Comme nous l’avons vu, les droits subjectifs individuels émanent de celui qui peut y prétendre, qui est en capacité de le faire. Or, le malade n’est pas toujours en position d’y prétendre, soit par incapacité physique ou mentale, soit par auto dévalorisation. C’est une première raison. Mais, même dans le cas où ces capacités sont réunies, auprès de qui faire valoir ces droits, sinon auprès des soignants, seul groupe accessible ? Les soignants ne sont pas nécessairement préparés à cette demande. L’intrusion de l’Autre dans notre individualité de soignant, l’injonction faite par le visage et la vulnérabilité du malade nous convie à une transcendance, une sortie de nous (Levinas, Altérité et infini) et nous paraît imposée. Nous pouvons échapper à la responsabilité de l’Autre, à cette injonction, grâce à l’écran d’une médecine moderne et technique. Le rapport asymétrique entre le soignant et le soigné, qui est toujours asymétrique dans la rencontre de l’autre et qui crée les conditions de la responsabilité, peut devenir, dans le cadre du soin, insoutenable. En nous dérobant à cette responsabilité, nous créons les conditions d’une non prise en compte de la dignité qui dépend de nous. S’en remettre à nous, est ce qui reste au malade pour créer les conditions d’une reconnaissance de ses droits subjectifs. Sorti de la société civile, qui d’autres que le soignant peut garantir ces conditions au malade ? Dans l’exemple du soin, on saisit bien la fragilité d’une conception individualiste de la dignité. La dignité ne peut se concevoir que si l’Autre s’en préoccupe. Nous sommes ainsi tous responsables de la dignité de l’autre. Le soin exacerbe cette inter subjectivité, car la vulnérabilité renforce l’asymétrie, asymétrie qui pourtant est la condition de notre intérêt et de notre responsabilité pour l’autre.

En somme, nous sommes tentés de concevoir la dignité comme un droit subjectif parmi d’autres, mais force est de constater que la reconnaissance de la dignité passe par l’autre, qu’elle n’a de sens que par l’intersubjectivité. En considérant la dignité comme seulement un droit, on risque de voir nombre d’entre nous atteints dans leur dignité. Le soin amplifie la responsabilité qui est celle de tout Homme à faire valoir la dignité de l’autre, car le malade est démuni et en incapacité de faire valoir ses droits subjectifs. Reconnaître que la dignité de l’un dépend de l’autre engage notre responsabilité envers l’autre.

Pour citer ce billet :

Duperret, Serge (2 août 2012). « Droit subjectif et dignité. Le malade est-il en capacité de faire valoir son droit à la dignité ?« . EHVI [carnet de recherche]. Consulté le … http://ehvi.hypotheses.org/936

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

Art, anthropologie et corps : la réflexivité du chercheur… et celle du clown.

Ce billet fait suite à la séance organisée par Philippe Hert dans le cadre du laboratoire Junior, le 6 décembre 2012 : « La présence corporelle du chercheur sur le terrain ».

Il a initialement été publié sur les Espaces Réflexifs, le 14 février 2012.

Mes recherches récentes portent sur la dimension communicationnelle de l’enquête de terrain telle qu’elle est pratiquée en particulier en anthropologie. Après avoir fait du terrain dans les laboratoires de sciences, j’explore à présent ce qu’implique de faire un travail de terrain, et notamment quelle y est la place du corps du chercheur. Je pense qu’il y a des formes de réflexivités qui émergent sur le terrain qui passent par le corps, et j’aimerais essayer de le préciser dans ce billet.

Je vais faire un parallèle avec un autre champ de pratique ou le corps prend une place importante, à savoir le spectacle vivant. Pourquoi ce parallèle ? Il peut sembler assez inapproprié. La démarche scientifique n’a en effet pas grand chose à faire avec la démarche artistique, et on pourrait facilement me critiquer sur ce type de rapprochement. En fait, je ne cherche pas à raisonner sur les liens qui pourraient exister entre art et sciences. Je voudrais simplement partir d’une entrée pratique sur deux types d’activités qui ne semblent pas avoir grand rapport entre eux, mais qui tous deux convoquent une prise en compte d’une situation vécue. Tout du moins, c’est le fil conducteur que je vous propose ici. Continuer la lecture de Art, anthropologie et corps : la réflexivité du chercheur… et celle du clown.

Identité : quelques réflexions du point de vue biologique.

      Lors de la séance portant sur l’identité du 6 mars 2012, beaucoup de notions ont été associées à l’identité. En biologie, le concept d’identité est utilisé mais l’identité n’a pas de définition unifiée pour toute la biologie et selon le domaine que l’on considère, l’identité n’a pas la même définition et donc les mêmes propriétés. Voici donc quelques considérations sur l’identité en biologie qui peuvent ouvrir quelques pistes de réflexion.

Biologie moléculaire : identité de séquence.

La biologie moléculaire, s’intéresse comme sont nom l’indique aux molécules et plus particulièrement à celles construites comme une répétition de briques élémentaires telles que l’ADN (répétions des lettres A, T, G et C) ou les protéines (répétition d’acides-aminés dont il n’est pas question ici de faire la liste) à la manière des lettres dans une phrase. Lorsque l’on compare deux séquences ; le même gène dans deux espèces différentes, ou deux protéines similaire dans une même espèce, l’identité est le nombre de caractère identiques partagés par deux séquences. Le nombre de lettre identiques à la même place dans une phrase. Cette identité est exprimée en pourcentage. Continuer la lecture de Identité : quelques réflexions du point de vue biologique.

« Tu vois, sur cette photographie, c’est moi » – L’identité : questions, critères et représentations

Ce billet prend le parti de ne pas s’inscrire a priori dans une perspective disciplinaire, ni dans la pensée d’un auteur donné : il est issu d’une séance organisée avec Bachar Cheaib dans le cadre du laboratoire Junior « Enquête sur l’homme vivant », qui souhaitait constituer un point de départ, sous formes de questionnements issus de parcours ou de supports, à d’autres séances et des lectures interdisciplinaires pour essayer de comprendre, justement, comment différentes disciplines posent et conceptualisent la question de l’identité.

L’identité, des critères d’identification

Prenons une photo de soi, il y a 6 ans. Suffisamment loin de soi aujourd’hui pour avoir l’impression « d’avoir changé ».

Sommes-nous aujourd’hui la « même » personne que celle qui y figure ? Qu’est-ce qui fait que l’on se sent aujourd’hui le même, mais pas exactement, qu’hier. Arrive-t-il au contraire que la personne figurant sur la photographie nous soit étrangère ?

Sur cette photo, ce n’est plus moi mais c’est moi quand même.

Continuer la lecture de « Tu vois, sur cette photographie, c’est moi » – L’identité : questions, critères et représentations

Mélodie Faury

Docteure en Sciences de l’information et de la communication / STS
Agrégée en Sciences de la Vie, de la Terre et de l’Univers

More Posts - Website

Follow Me:
Twitter