Régime temporel, activité et passivité

Suite du billet publié le 23 septembre 2012 : “Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition“

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Avant de traiter de la spécificité du régime temporel du malade, nous voudrions souligner le fait que nous comparons la temporalité de l’enfance et celle du malade avec une extrême prudence et en interrogeant des modèles qui nous semblent similaires ‒ celui des aptitudes par exemple, peu nombreuses dans les deux cas, ou celui de l’autonomie. Mais les causes de ces régimes similaires ne sont pas les mêmes et n’ont donc pas la même signification, ce qui explique notamment, nous l’avons indiqué, que nous ne prenions pas les enfants en pitié. La faiblesse et le petit nombre de leurs aptitudes est normal. Ainsi, de même qu’il nous semblait risquer d’assimiler l’amnésie du poète espagnol et le « régime amnésique » de l’enfant, de même, il serait imprudent d’assimiler la temporalité en devenir de l’enfant et celle du malade.

Cet avertissement ayant été posé, nous voudrions interroger cette fois la spécificité du régime temporel du malade, en étudiant l’implication des modalités active et passive de l’affectivité dans la détermination de la temporalité à partir de l’analyse que nous avons faite du lien entre les dispositions corporelles et mentales de l’enfant et le régime temporel de l’enfance. Il semble en effet que l’affect spécifique de la maladie dispose l’Individu à la passivité. Et si celle-ci est finalement discutable ‒ nous suivons Eric Delassus dans son entreprise de démonstration de la possible activité du malade ‒ il semble néanmoins nécessaire, dans un premier temps, d’étudier les conditions dans lesquelles le malade est d’emblée placé du fait de la maladie.

Eric Delassus lui-même rapproche la maladie par laquelle nous sommes passifs de la servitude telle qu’elle est expliquée par Spinoza. Il écrit ainsi que « la maladie […] relève de la servitude de l’homme, de sa capacité à être affecté par des causes externes qui diminuent sa puissance » et rappelle ce que Spinoza entend par « servitude », à savoir « l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affections ». Les causes « externes » sont externes par rapport à la puissance d’agir, soit de produire des effets, de l’Individu. Nous ne sommes la cause que « partielle » des effets qui se produisent en nous ou hors de nous, d’après la définition de la passivité, dans la mesure où ces causes externes ont une force, ou une puissance d’agir et par conséquent d’affecter d’autres corps, supérieure à la nôtre. En effet,

La force avec laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures.

Cela suppose d’une part que nous rappelions, c’est ce que fait Spinoza dans la proposition 2 qui précède, que l’homme est toujours inscrit dans l’ordre commun de la Nature dont il n’est qu’une partie qui se conçoit alors de manière adéquate dans la mesure seulement où les autres parties sont également prises en considération. L’homme est déterminé à produire des effets, comme les autres choses, en tant qu’il s’inscrit dans l’enchaînement causal que nous avons expliqué dans la première partie de notre travail. Cela suppose également que chaque chose ait une puissance d’agir qui détermine la force de ces effets. En effet, plus la puissance de la chose extérieure qui nous affecte est importante, plus la force de l’affect qui en résulte sera elle-même importante. Et, nous serons d’autant plus passifs que la force de la passion est grande :

 La force et la croissance d’une passion quelconque, et sa persévérance à exister, ne se définissent point par la puissance avec laquelle nous persévérons dans l’existence, mais par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre.

Nous avons expliqué déjà la force propre aux affects, selon laquelle ils persévèrent eux-mêmes un certain temps, soit une certaine quantité de durée dans notre existence. Cette proposition explique pourquoi nous pouvons être passifs vis-à-vis de cette force propre de l’affect qui suit des causes de cet affect. Nous sommes toujours la cause, au moins partielle de nos affects, mais des causes extérieures peuvent être supérieures à notre force et implication dans la production de certains affects. Cependant, tout en expliquant d‘où vient la passivité et par conséquent la servitude de l’homme, cette proposition ouvre la possibilité de penser l’activité et une potentielle libération. En effet, il suffit que notre puissance d’agir et de penser soit plus importante que les celle des causes extérieures par lesquelles nous sommes affectés pour que nous soyons en mesure de déterminer la force et la persévérance des affects. C’est ainsi que le début du De Servitute développe une théorie de la force des affects, montrant en définitive que nous pouvons gouverner et réduire nos affects qui sont des passions en jouant sur leur force, c’est-à-dire en faisant en sorte que leur force soit inférieure à nôtre.

Relativement à notre étude de la maladie, il s’agit dans un premier temps de mettre en évidence les causes par lesquelles le malade est rendu passif afin d’interroger la possibilité qu’il a de sortir, au moins en partie, de la passivité. Il semble précisément que la passivité puisse être double. Un premier facteur de passivité, ou qui facilite la passivité du malade, résulte de l’affect pathologique lui-même, à savoir la diminution de la puissance d’agir et de penser, et par conséquent la limitation de notre aptitude à être la cause adéquate de ce qui nous affecte. Plus faibles, nous sommes plus facilement exposés à des passions fortes. Mais cet état de maladie nous conduit à un second facteur de passivité, très bien analysé par Serge Duperret. Le malade s’en remet à un système de soin et décide en quelque sorte de ne plus être actif, soit de ne plus être la cause majoritairement impliquée dans ses affects, en tant même qu’il se reconnaît comme étant trop faible. Il s’en remet à un système de soin plus expert, et par conséquent plus puissant que lui et plus puissant que les causes extérieures qui l’affecte. Nous remarquons cependant que cette destitution de soi suit bien toujours de notre effort pour persévérer dans l’être. C’est parce que nous voyons dans la médecine, peut-être à tort, un moyen de persévérer dans notre existence que nous nous en remettons à elle. Nous voyons bien là la logique de détermination de nos actes et affects selon le conatus fondamental par lequel nous cherchons à persévérer, à durer. Or, cette destitution de soi, en tant que nous ne sommes plus la cause de ce qui nous arrive correspond à une destitution de la temporalité de son existence. Le patient s’en remet à une temporalité qui n’est pas la sienne, celle du système de soin, des soignants qui vont et viennent, et sont apparemment aptes, eux, à faire persévérer le Corps du patient et à le connaître. Serge Duperret parle alors d’une suspension de la durée de l’existence. Il parait ici nécessaire de s’interroger relativement à la définition de la durée que nous avons explicitée. Nous supposons que le seuil subi par l’affect pathologique crée une rupture dans la continuité de la durée, ou bien précisément une suspension, en tant que ce terme n’induit pas nécessairement une interruption de la durée et par conséquent de l’existence. Par cet affect pathologique, l’Individu entrerait dans un régime temporel différent, disjoint du régime sain. Serge Duperret remarque que nombre de patients considèrent la maladie comme ne faisant pas partie de leur existence mais plutôt comme une parenthèse dissociée d’une part de la continuité de la durée de leur existence et d’autre part du temps intersubjectif qui, tout en scandant cette continuité, en en faisant une succession, la désigne pourtant toujours. La dimension phénoménologique de la temporalité de l’existence du malade, c’est-à-dire les conditions de perception de celle-ci, sont disjointes de la continuité ontologique de la durée et du temps qui n’est pas interrompue. La maladie peut prendre un certain temps ‒ cinq jours, trois mois, deux ans ‒ elle consiste en une certaine durée au sens où le malade est effectivement changé, vieilli, affaibli, renouvelé, au cours de sa maladie, mais il ne perçoit aucun de ces changements comme tels dans la mesure où il les subit et où il a confié son Corps à une temporalité qui ne lui appartient pas, dans laquelle il ne peut pas être actif. La dimension phénoménologique de la temporalité de la maladie précise ici la distinction entre l’enfance et la maladie, distinction que nous pourrions établir sous bien d’autres aspects, peut-être plus évidents encore, mais qui est posée ici en termes phénoménologiques. L’enfance n’est en aucun cas considérée comme une suspension de la durée, une parenthèse. Au contraire, elle est un moment essentiel du développement par lequel l’Individu acquiert des aptitudes, forme sa mémoire et précisément relie la temporalité de son existence à la perception qu’il a de celle-ci.

Or, ce retour méthodologique à l’enfance, outre le fait qu’il précise la distinction d’avec la maladie, permet d’envisager le devenir actif au sein même de la passivité. C’est-à-dire que le peu d’aptitudes et la disposition passive dans laquelle sont et l’enfant et le malade n’empêchent pas de devenir actif. Ce devenir est normal pour l’enfant, quoique beaucoup d’adultes ne soient pas parvenus à être véritablement actifs, nous l’expliquerons. Il est possible pour le malade et peut être salvateur. Le fait de confier son Corps à la médecine en tant qu’elle est supposée être en mesure, elle, de réduire la force de ce qui nous affecte, n’exclut pas que nous fassions nous-mêmes effort pour la réduire, non en agissant sur elle directement mais en faisant augmenter notre propre puissance d’agir et de penser. En effet, la force des affects n’est importante que relativement à la nôtre. Il s’agit donc pour le malade de trouver le moyen de devenir actif relativement aux passions qui l’affectent. Eric Delassus explique ainsi de manière assez juste, nous semble-t-il, comment le malade, tout en étant malade, « peut faire preuve d’une plus grande force d’âme » en étant cause adéquate de ses affects, c’est-à-dire de l’enchaînement de ses affections et par conséquent des idées de ses affections. La définition de l’activité implique en effet une connaissance adéquate de nous-mêmes, et par conséquent des effets de notre puissance :

Nous sommes actifs, […] quand en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut connaître clairement et distinctement.

Être la cause adéquate de quelque effet suppose ainsi que nous connaissions notre nature et notre puissance d’où suit ce que nous produisons. Et, d’après ce que nous avons dit quant à la force des affects, nous comprenons que nous pouvons devenir d’autant plus actifs que nous avons par ailleurs une connaissance adéquate de ce qui nous affecte. Il s’agit de connaître d’une part les choses qui nous affectent, et de nous connaître nous-mêmes d’autre part, non pas par l’intermédiaire de ces affects qui nous donnent une connaissance seulement partielle, donc inadéquate de ces choses et de nous-mêmes mais selon leur essence et leur inscription dans l’enchaînement causal nécessaire des choses. Considérer la maladie comme un « phénomène naturel » permet, comme le montre Eric Delassus, que le malade « se représente la maladie comme une manière, certes qui ne lui convient pas » mais qu’il connaît dans l’ordre causal et nécessaire des choses. Les « peines et les souffrances ne disparaissent pas pour autant, mais elles sont, pour parler trivialement, ‘remises à leur place’ ». Nous entendons que les peines et souffrances, soit les affections, sont réduites, relativement, à la force d’Âme du malade qui a dès lors la possibilité de devenir actif au sein même de sa maladie, c’est-à-dire au sein même des circonstances qui s’opposent à son effort pour persévérer dans l’existence. Ainsi, s’affranchir consiste à percevoir les affects d’une autre façon. La lecture d’Eric Delassus peut faire croire, de nouveau, à une autonomisation de l’Âme. Or, la connaissance adéquate des choses par l’Âme est nécessairement corrélative de l’action adéquate du Corps.  Ceci se comprend peut-être mieux grâce à la réflexion plus pratique de Serge Duperret. Ce devenir actif consiste, selon lui, à redonner aux patients la possibilité d’agir et non seulement de penser leurs affects, soit leur maladie, autrement. Car le changement qui conduit à la guérison, au « redevenir » actif,  ne consiste pas seulement en un changement physiologique, presque mécaniste de remplacement des parties ou de rétablissement de leur mouvement. Il s’agit pour le patient lui-même de redevenir actif, apte et dispos à agir et penser adéquatement.

L’approche de Serge Duperret est d’autant plus intéressante qu’elle permet de réinscrire cette réflexion quant au devenir actif au sein de l’étude qui nous intéresse, à savoir celle de la temporalité et de la spécificité des régimes temporels en fonction de l’activité même. Serge Duperret, après avoir expliqué le problème de la destitution de sa temporalité au profit de celle du service de soin, enjoint le système médical à penser et à mettre en œuvre ce qui permet aux patients de se réapproprier une temporalité propre, dans laquelle ils sont actifs, et qu’ils peuvent par conséquent considérer comme étant en continuité avec le reste de leur existence. Dans un régime temporel sain, nous « négocions ce que nous produisons », explique Serge Duperret de manière imagée. C’est-à-dire que nous sommes actifs de quelque manière dans tout changement et pouvons en faire un moment de notre existence qui soit inscrit dans la continuité de celle-ci. Ainsi, nous « manœuvrons » tout changement en y prenant part et en le comprenant comme étant intégré à un ordre nécessaire. C’est ainsi que nous vieillissons progressivement en prenant acte de la transition affective qu’implique tout changement, en y étant même actif. La temporalité, ou le régime temporel de l’homme actif, est continue par le fait de cette activité même. Serge Duperret souligne alors la difficulté qu’ont certains patients à guérir au sens plein du terme, et non au sens seulement mécanique de la réparation, du retour au viable, dans la mesure précisément où ils doivent non seulement se réinscrire dans une temporalité continue, mais en plus  intégrer le temps, soit la quantité de durée, de leur maladie qu’ils n’ont pas vécu comme durée continue, active, à leur existence qui, elle, est continue. Nous pourrions ajouter le fait que le malade guéri, qui sort alors du système de soin où la temporalité intersubjective et conventionnelle est propre à l’institution médicale, doit se réinscrire, ou se réajuster, à la temporalité intersubjective et conventionnelle des autres institutions ‒ la famille, le travail ou l’école, etc. Serge Duperret, en tant que médecin et non seulement en tant que philosophe, pose alors comme impératif éthique que le système de soin « redonne du temps » au malade, au sens courant du terme, c’est-à-dire, selon ce que nous avons dit, qu’il donne la possibilité aux malades d’êtres actifs à certains moments au moins, afin qu’ils prennent acte de la continuité de leur existence, même malade.

La guérison n’est jamais un retour à l’état sain qui précède la maladie, dans la mesure précisément où la maladie n’est pas une parenthèse dans l’existence du malade mais bien un moment constitutif de la continuité de cette existence. Chaque état du Corps est déterminé, ou « disposé », par les affects antérieurs. La maladie détermine alors l’existence de l’homme guéri. Et nous concevons, d’après ce que nous avons dit, que la manière dont nous sommes affectés par la maladie, activement ou passivement, détermine certes la durée de la maladie, la transition propre à cet affect, mais aussi, et par conséquent, l’état du Corps et de l’Âme une fois guéri. Nous revenons ainsi à l’idée selon laquelle la durée courte de la transition affective est intimement liée à la temporalité plus longue de l’existence, en tant que chaque transition est déterminée par les transitions précédentes et détermine réciproquement les transitions ultérieures. Le cas paradigmatique de l’enfance d’une part, et de la maladie d’autre part, où il est possible d’envisager un devenir actif, et par conséquent une modification du régime temporel de l’existence, laissent entrevoir la possibilité de penser ce devenir à l’échelle de l’existence entière pour chaque Individu, et à l’échelle de l’humanité d’un individu à l’autre. Nous entendons par-là qu’un même Individu peut changer de régime temporel d’un moment à l’autre de son existence, suivant son degré d’activité dans les affects qui le modifie, et que différents Individus peuvent se distinguer par leur régime temporel, dans la mesure où les uns seront plus ou moins actifs que les autres. Nous pouvons fonder cette distinction ‒ du changement au sein de l’Individu et de la différence d’un Individu à l’autre ‒ ainsi que les distinctions temporelles que cela implique à partir de l’affectivité. Cette proposition précise les deux dimensions de la distinction affective d’après les dispositions acquises dans le temps selon la durée :

Des hommes divers peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de diverses manières en divers temps.

La seconde partie de la proposition évoque ce que nous avons tâché d’expliquer à partir de l’étude des seuils de l’existence. L’enfant ne perçoit pas un objet de la même façon que le percevra le jeune homme ou encore l’homme d’âge plus avancé qu’il sera devenu. Et ce, du fait notamment, que le jeune homme et l’homme d’âge avancé ne seront plus étonnés de voir cet objet et l’associeront à d’autres idées et affections selon la logique de l’imagination et de la mémoire, ainsi que, par conséquent, celle de la composition des affects, que nous avons expliquées. De même, un homme malade ne perçoit pas les choses de la même façon, en fonction de la disposition générale de son Corps et de son Âme. C’est cette disposition qui semble expliquer le changement affectif, et par conséquent, nous l’avons montré, le changement de régime temporel. Or cette proposition 51 indique la nécessité de comparer les dispositions que supporte un même Individu en différents moments, ou « temps », de son existence propre mais aussi les dispositions différentes d’un Individu à l’autre dans les mêmes circonstances, c’est-à-dire au même moment, en même temps. Notons que Spinoza a bien recours au terme de « temporibus » renvoyant au temps, par distinction avec la durée. Les « divers temps » renvoient à des périodes, ou moments, délimités extérieurement, abstraitement par rapport à la durée propre de l’existence, en fonction plutôt des circonstances et choses extérieures.

Cette problématique ouvre une perspective de plus, à savoir celle qui consiste à penser l’accord des régimes temporels dans un État ou une communauté ainsi que les interactions par lesquelles la temporalité intersubjective et les temporalités subjectives se déterminent réciproquement. Or, ceci nous conduirait à repenser la nature du temps intersubjectif que nous n’avons pas traitée pour elle-même mais qui semble essentielle pour penser la temporalité subjective ; nous l’avons entrevu avec la question du patient qui entre dans un système de soin où la temporalité est spécifique. Nous laissons ouvertes ces perspectives qui permettraient, à partir de la redéfinition que nous avons proposée de la temporalité, et plus spécifiquement de la durée, d’élargir le questionnement relatif à la dimension temporelle de l’existence individuelle mais aussi collective, sociale et politique, chez Spinoza.

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Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

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