L’angoisse chez Gilbert Simondon – Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

TOURNEUX Odile – Labo Junior EHVI, séance du 20 mars 2012

L’angoisse chez Gilbert Simondon

Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société

Nous nous proposons ici, à partir de l’expérience critique de l’angoisse, de chercher à comprendre quels liens entretiennent la société et le corps vivant. Mise en péril de l’individu, la crise d’angoisse peut néanmoins apparaître comme l’occasion de sa sauvegarde dans la mesure où, nous le verrons, elle peut permettre au sujet de s’ouvrir pleinement aux autres. L’étude de l’angoisse nous révèle ainsi du même coup le rôle central et fondateur du corps vivant dans la société. En retour, nous chercherons alors à nous interroger sur la place que la société, à travers la figure du Droit, accorde à cette corporalité instituante.

L’expérience de l’angoisse est pour le moins commune : nous avons tous éprouvé une fois dans notre vie cette peur sans objet. Si on a peur de quelque chose, si la phobie l’est toujours d’un groupe, d’une sorte d’objet (le vertige est la phobie du vide, l’agoraphobie la peur de la foule, quelque que soient ce vide ou cette foule), l’angoisse, elle, l’est toujours d’un objet diffus. On a peur de quelque chose, mais on est angoissé. L’angoisse est donc l’expression d’un état d’incertitude, d’inquiétude quant à l’avenir : dans l’angoisse, ce qui nous effraie, c’est notre incapacité à anticiper ce qui va se produire. Contrairement à la peur, l’angoisse se déploie donc sans que le sujet qui l’éprouve ne soit directement en contact avec l’objet de sa peur : l’angoisse est toujours une peur médiée par l’imagination. Que celle-ci soit consciente ou non, l’angoisse repose sur une représentation imaginaire.

Cette peur devant l’inconnu se traduit par des symptômes physiques qui sont les mêmes pour les accès « normaux » d’angoisse, pour l’angoisse que nous éprouvons tout un chacun, et pour les accès pathologique. « Nœud » dans la gorge, « boule » au ventre, transpiration, hyperventilation, sensation d’oppression… Ces symptômes sont dus à un état d’hyperactivité du système nerveux et à son médiateur chimique, l’adrénaline (une simple injection d’adrénaline peut ainsi provoquer une sensation d’angoisse). Bien que ces symptômes traduisent pour la plus part un centrement sur soi, une concentration physique du corps sur lui-même (sensation d’oppression), l’état d’hyperactivité déclenchant la crise d’angoisse est au contraire lié à une surexposition du système nerveux aux excitations extérieures : sollicité au-delà de ses moyens, l’individu est dans l’incapacité de développer une réponse adaptée à la situation qui se présente à lui et cède à un accès de détresse. Bien qu’incapable de surmonter toute action, le système nerveux reste en éveil, ce qui donne lieu à un état anormal d’attention et de mobilisation improductive de l’activité mentale et du comportement. L’angoisse peut ainsi se comprendre comme un état d’hyper-éveil improductif du système nerveux. L’angoisse n’est donc pas tout à fait une paralysie (on dit bien que l’on est paralysé par la peur, glacé d’effroi…), mais au contraire une sur-activité du système nerveux exposé à une quantité d’information anormalement élevée et qui ne trouve pas d’objet sur lequel s’exercer.

Dans sa thèse sur L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Gilbert Simondon s’intéresse à cette sur-activité. Selon lui, ce que nous n’arrivons pas à résoudre et qui par là donne lieu à des accès d’angoisse, sont les perceptions et les émotions. L’individu psychique sujet à l’angoisse se trouverait pris dans des situations perceptives ou émotives qu’il ne parviendrait pas à surmonter. On pourrait prendre ici l’exemple du vertige : lorsque je traverse un pont et que je découvre le vide sous mes pieds, je perçois un espace bien plus étendu que celui qui constitue habituellement mon horizon ; j’ai l’impression que je marche au-dessus d’un espace infini, c’est-à-dire d’un espace que je ne peux précisément ni percevoir, ni me représenter. De la même façon, je peux facilement être submergé par une émotion. De sorte que pour Simondon c’est avant tout de notre dimension biologique dont nous faisons l’épreuve dans l’angoisse : ce qui se présente à moi comme un problème et que je n’arrive pas à résoudre, ce sont des sensations, des perceptions, en un mot des manifestations du monde extérieur perçues par mon corps (les émotions appartiennent elles aussi à la dimension biologique de l’individu dans la mesure où, pour Simondon, le psychique naît du ralentissement de l’activité vitale). L’angoisse est donc la manifestation psychique et physique d’une perception ou d’une émotion insurmontable. Dans cet état de sur-activité, le système nerveux éprouve ainsi « une émotion sans action, un sentiment sans perception ». L’intensité de la perception conduità l’extension de cette même perception : contrairement à la phobie, la crise d’angoisse ouvre à l’infini le champ de perception de l’individu plutôt que de le concentrer sur un objet en particulier. De sorte que l’incapacité à surmonter mes perceptions est redoublée par un sentiment nouveau : celui de ne pouvoir saisir et transformer tout ce qui s’offre à mon regard. Dans l’angoisse nous dit Simondon, je fais l’épreuve, non seulement d’un problème perceptif, mais aussi et surtout de la totalité des perceptions possibles – Simondon dit potentielles – qui me dépassent. Je fais l’expérience d’une infinité d’actions possibles que je ne pourrai pourtant jamais vivre dans leur totalité ; dans l’angoisse, le sujet voudrait pouvoir actualiser, en même temps, tout le potentiel qu’il perçoit. « L’être individué est ici et maintenant, et cet ici et maintenant empêche une infinité d’autres ici et maintenant de venir au jour : le sujet prend conscience de lui comme nature, comme indéterminé (ἄπειρον) qu’il ne pourra jamais actualiser en hic et nunc, qu’il ne pourra jamais vivre »1. Dans l’angoisse, le sujet se retrouve confronté à un infini auquel il adhère et qu’il ne sait comment résoudre. Le cas singulier du vertige est ici intéressant : dans la mesure où il renvoie à un objet spécifique, le vide, le vertige est généralement considéré comme une phobie, et non comme suscitant une angoisse ; néanmoins, le vide apparaît comme une figure sensible, palpable, de l’infini dont on ferait l’épreuve selon Simondon dans toute angoisse. De sorte qu’il peut devenir pour nous un exemple paradigmatique permettant d’illustrer la notion d’angoisse.

Pleine prise de conscience de l’infinité qui nous environne, l’angoisse apparaît alors pour Simondon comme « ce que l’être seul peut accomplir de plus haut en tant que sujet »2. Dans l’angoisse, le sujet essaye, douloureusement certes, de résoudre quelque chose qui le dépasse. Si elle était tenable, cette situation donnerait lieu à une nouvelle individuation : l’individu, pleinement conscient de l’univers qui l’entoure, pourrait à la limite « aller se recomposer ailleurs et autrement, en réincorporant le monde, afin que tout puisse être vécu »3. Le sujet – surhumain – qui serait capable de se maintenir dans une situation d’angoisse extrême aurait théoriquement la possibilité de se redéfinir lui-même selon d’autres modalités qui lui permettraient d’assumer en première personne tout ce qui se présente à lui. Il deviendrait Dieu en quelque sorte… Mais la plupart du temps, pour ne pas dire toujours, le sujet qui se maintient dans une situation d’angoisse sombre dans la psychose. Il est intéressant de noter au passage que les deux psychoses auxquelles prennent principalement part les phénomènes d’angoisse sont la paranoïa et la schizophrénie, deux psychoses qui se caractérisent, de façon différente, par une tentative désespérée de la part du sujet de se reconstruire une individualité.

Le sujet ne peut donc pas résoudre tout seul cette infinité dont il fait l’épreuve. La seule solution viable, le seul moyen de dépasser l’angoisse sans tomber dans la psychose, est le passage au collectif4. Dans l’angoisse, l’individu fait l’épreuve de quelque chose qui le dépasse, qui dépasse toute individualité, mais en même temps sur laquelle il repose. L’individu découvre que la réalité individuelle n’épuise pas l’être, qu’il y a partout des possibles à accomplir qui ne sont pas même déterminés. Conscient désormais de cette charge de potentiel qui l’entoure, l’individu se tourne vers les autres pour créer un groupe : en devenant un individu collectif, il pourra appréhender ce potentiel qu’il ne peut saisir tout seul. Deux exemples peuvent ici nous permettre de mieux comprendre ce que veut dire pour Simondon le fait que l’individu puisse résoudre l’infinité qui l’environne dans le groupe. Jean Piaget, dans La naissance de l’intelligence chez l’enfant5, décrit un processus expérimental permettant de saisir le fonctionnement du développement cognitif des enfants. Plusieurs enfants sont placés autour d’une table sur laquelle est posée une maison de poupée ; on demande à l’un des enfants de tourner seul autour de la table et de décrire la façade ainsi que l’arrière de la maison : lorsqu’il se concentre sur l’une des deux face de la maquette, il est incapable de décrire la seconde, alors même qu’il était de l’autre côté de la table une minute plus tôt. L’observation immédiate masque pour l’enfant le souvenir de la représentation passée. On demande ensuite aux enfants de faire ensemble le tour de la table et d’échanger leurs impressions : qui dit que la porte est rouge, qui que la façade arrière comporte trois fenêtres… On redemande alors au même enfant de décrire la maison dans son ensemble : cette fois-ci, sa mémoire ne lui fait pas défaut, soutenu par les remarques de ses camarades, il est capable de décrire toutes les faces de la maquettes. C’est dans l’interaction avec les autres que l’enfant en vient à se forger une représentation complète – un concept – de la maison. Ainsi, cet exemple montre bien comment le groupe peut permettre de surmonter une perception. De la même manière, une émotion qui submerge un individu seul peut être résolue au sein d’une communauté : dans le cas d’un deuil par exemple, une personne seule est accablée, écrasée par son chagrin, elle est incapable de le transformer et s’abandonne tout à fait à lui de manière improductive. Celui qui est entouré de ses proches en revanche va exprimer sa peine (il va pleurer, crier, extérioriser sa douleur). Or, cette manifestation et ce partage permettent à l’individu de mieux vivre sa souffrance et de la transformer en deuil. Ici aussi, on comprend comment le groupe peut permettre de mieux appréhender les perceptions et les émotions qui nous dépassent.

Il apparaît ainsi que le groupe correspond à une nouvelle individuation pour l’individu ; la communauté n’est pas le résultat d’une associations d’individus, mais d’une nouvelle individuation. Cette idée impliquerait de développer amplement la philosophie de Simondon, ce qu’il n’est pas possible de faire ici. Ce qu’il faudrait seulement retenir, c’est que le collectif constitue un second niveau d’individuation pour le sujet, un peu comme une seconde naissance, mais à un niveau supérieur lui permettant de saisir de façon adéquate le potentiel qui l’entoure. La société pour Simondon trouverait ainsi son origine non pas dans un contrat, mais dans une situation de crise, dans l’angoisse. Dans l’angoisse, l’individu fait l’expérience de quelque chose qui le dépasse et comprend que c’est en devenant un « individu de groupe » qu’il pourra le surmonter. « La véritable relation transindividuelle ne commence que par-delà la solitude ; elle est constituée par l’individu qui s’est mis en question, et non par la somme convergente des rapports interindividuels »((Ibid., p. 280.)). Le corps de l’individu en tant qu’il est vivant est donc à l’origine de l’individuation collective, de la société.

Le moment critique de l’angoisse synonyme de risque de dissolution, de disparition, pour le sujet nous permet donc d’apercevoir le rôle central de la corporéité de l’individu dans l’institution de la société. La question se pose alors de savoir, et c’est sur ce point que nous aimerions terminer, quelle place la société accorde-t-elle en retour au corps vivant ? Si le corps vivant, le corps s’entant, s’avère être à l’origine du collectif, quelle place la société reconnaît-elle à cet élément fondateur ? Simondon ne pose pas cette question, mais il est possible de prolonger son travail par une réflexion plus générale sur la législation. En France, le Droit commence avec la vie : le concept juridique de « personne » (morale ou physique), sur lequel repose toute la législation, est défini en fonction de critères vitaux. Tout individu acquiert le statut de personnalité juridique dès lors qu’il naît, et ce statut lui est retiré au moment de son décès. Ainsi, la loi reconnaît, comme nous avons essayé de le montrer à travers l’analyse de Simondon, le caractère fondateur de la vie pour la société. Pourtant, en faisant de la vie le critère de la personnalité, le droit français s’empêche de penser juridiquement la vie pour elle-même. En effet, le vivant n’est objet de droit que dans la mesure où le fait de lui porter atteinte porte aussi atteinte à une personne. Parce qu’il ne pense qu’en terme de personne, le droit français escamote chaque fois la spécificité du vivant. « Les atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile le sont uniquement parce qu’elles ont des répercussions sur les personnes, par l’intermédiaire de leurs droits subjectifs. En conséquence, il ne suffit pas qu’elles portent atteintes à la vie »((Neyret Laurent, Atteintes au vivant et responsabilité civile, LGDJ, DL 2006, Paris, p. 137.)). Laurent Neyret, dans sa thèse sur les Atteintes au vivant et responsabilité civile se propose de nommer « dommages biologiques purs » les atteintes à l’homme en tant que vivant. Partant du constat que la personnalité juridique recouvre la vie des individus, excluant du même coup cette dernière du domaine du Droit, ce juriste a consacré son travail de doctorat à penser un concept juridique permettant de protéger à la fois l’individualité et la corporéité biologique d’une personne. L’expression « dommages biologiques purs », recouvre non seulement les atteintes au vivant non humain, mais aussi les atteintes au vivant humain sans répercussion sur les personnes (embryons, individus en état de mort cérébrale maintenus artificiellement en vie)((« De prime abord, envisager l’exclusion de certaines atteintes au vivant du champ de la responsabilité civile fait penser à l’absence d’indemnisation du dommage écologique pur, c’est-à-dire du dommage causé à  »la nature sauvage mais sans répercussions immédiates et apparentes sur les activités humaines ». Au-delà de ces seules atteintes au vivant non humain, et bien que cette question n’ait pas encore été évoquée en doctrine, on va découvrir que certains dommages causés au vivant humain, c’est-à-dire à l’homme pris dans sa dimension d’être vivant, sont également dépourvus de répercussions sur les personnes. Il s’agit des atteintes illicites aux embryons, à l’individu et état de mort cérébrale maintenu artificiellement en vie et des atteintes à l’espèce humaine et aux générations futures. Dès lors, au dommage écologique pur s’ajoutent les atteintes au vivant humain qui, elles non plus, ne remplissent pas l’exigence classique du caractère personnel du préjudice. Ces deux catégories de dommage, en ce qu’elles touchent le vivant et en ce qu’elles sont dépourvues de répercussions sur les personnes pourraient être réunies dans une catégorie unique que nous proposons d’appeler le  »dommage biologique pur » ». Ibid., p. 138.)).

Un exemple pourrait ici nous permettre de mieux circonscrire le vide juridique mis en évidence par Laurent Neyret. L’auteur évoque l’affaire Milhaud, examinée par le Conseil d’État en 1993((CE, ass., 2 juillet 1993, JCP 1993, II, 22133, note P. Gonod.)). Les proches d’un patient en état de mort cérébrale découvrirent qu’un médecin réalisait des expériences sur le corps du malade. La famille porta plainte, mais la poursuite se conclut par un non-lieu. En effet, le patient, considéré comme mort, n’était plus protégé par la responsabilité civile : l’atteinte à l’intégrité de son corps ne pouvait plus être considérée comme un dommage corporel, punit par la loi. En même temps, dans la mesure où ses organes vitaux étaient maintenus artificiellement en vie, le corps du patient n’était pas encore un cadavre, et de ce fait l’acte du médecin ne pouvait pas non plus être considéré comme une « atteinte à l’intégrité du cadavre ». Cet exemple nous révèle que le corps en lui-même, le corps dans sa plus simple dimension organique, échappe à toute protection juridique : ce n’est qu’indirectement, à travers le critère de la personnalité, ou à travers celui du cadavre, que la corporéité des citoyens est prise en compte par le Droit. Laurent Neyret se propose alors non pas d’étendre la notion de personnalité (il montre en effet qu’une telle extension irait à l’encontre d’une protection efficace des personnes6, mais de dépasser l’exigence de préjudice personnel, c’est-à-dire d’ouvrir le Droit français à d’autres perspectives que celle de la personnalité. Cette étude, riche et particulièrement instructive, est cependant quelque peu orienté : sous couvert d’une réforme – intéressante – du Droit, elle devient parfois l’occasion d’une critique de l’avortement et de l’aide à la fin de vie. L’objet n’est pas ici de savoir à partir de quel moment l’embryon est une personne et si la vie biologique maintenue par un appareillage médical est encore de la vie, de sorte que nous ne suivrons pas toutes les analyses de ce juriste qui a néanmoins eu le mérite de produire un travail conséquent qui souligne le caractère non juridique du biologique. Alors même que le corps vivant est à l’origine de la constitution de la société (de part ses sensations et ses émotions), cette dernière n’est pas en mesure de se doter de concepts juridiques propres à penser la spécificité du vivant. Hormis les cas limites (embryon, mort cérébrale) des corps ni encore tout à fait nés, ni encore tout à fait morts, la catégorie de la personnalité vient recouvrir et masquer la réalité que constitue le corps vivant. Le corps biologique en tant que tel n’a pas de place dans la société constituée.

Pour citer ce billet :

Tourneux, Odile (2 août 2012) “L’angoisse chez Gilbert Simondon –  Une expérience limite révélatrice qui interroge la place du corps vivant dans la société”. EHVI [carnet de recherche]. Consulté le ….  http://ehvi.hypotheses.org/938

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

  1. Simondon Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 255. []
  2. Ibid., p. 256. []
  3. Ibid. []
  4. « Seul, le vivant ne pourrait aller au-delà de la perception et de l’émotion, c’est-à-dire de la pluralité perceptive et de la pluralité émotive ». Ibid., p. 261. []
  5. Piaget Jean, La naissance de l’intelligence chez l’Enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1936. []
  6. « Alors que les propositions doctrinales d’évolution du statut du vivant dans le sens d’une subjectivation ou d’une réification ont été présentées comme autant de moyens d’extension des atteintes au vivant prises en compte par la responsabilité civile, il s’avère que ces approches présentent un certain nombre de lacunes à un triple point de vue : celui de la légalité, celui de la légitimité, et celui de l’efficacité des normes qu’elles impliquent. En effet, en plus d’aller souvent à contre-courant du droit positif, les propositions d’évaluation du statut du vivant risquent de remettre en cause les fondements du droit en général ou du droit des biens et du droit des personnes en particulier. En outre, poussées à l’extrême, elles pourraient avoir un effet inverse de celui recherché initialement et être davantage un facteur de destruction plutôt que de protection du vivant ». Ibid., p. 309. []

Des plantes et des angles

Présentation de mon sujet de thèse au Labo Junior « Enquête sur l’Homme Vivant »

Je fais un thèse en biologie du développement et mon sujet de thèse est le suivant : « l’étude des régulateurs génétiques et hormonaux de l’organogénèse et de la phyllotaxie chez Arabidopsis thaliana ».
Derrière ces termes un peu barbares que je vais m’empresser d’expliquer, mon sujet de thèse est en réalité très simple.

J’essaie de comprendre comment les plantes produisent en permanence des feuilles et des fleurs à partir d’un petit groupe de cellules souches qui se situent au bout de leurs tiges. Et en particulier, je m’intéresse à un phénomène particulier: les feuilles et les fleurs de toutes les plantes ne sont pas produites au hasard, mais dans un ordre et une position précise. Tout le monde a en tête les spirales régulières qu’on observe au cœur d’une fleur de tournesol ou sur une pomme de pin. La plante que j’étudie, Arabidopsis thaliana,(ou Arabette des Dames, une petite plante qui ressemble au colza) fait aussi des spirales, un peu plus simples, mais elles ont un point commun avec celles du tournesol ou de la pomme de pin : l’angle qui sépare 2 fleurs ou feuilles qui apparaissent successivement est proche de 137°5, l’angle qui correspond au nombre d’or… (voir la figure 1) De quoi intriguer des générations de biologistes, mais aussi aussi de mathématiciens et de physiciens !

Fig 1 : La plante modéle arabidopsis thaliana, son méristème caulinaire et sa phyllotaxie. A, Arabette en fleurs, montrant les différentes parties aériennes de cette plante. B, détail d'une inflorescence, montrant l'organisation des jeunes boutons floraux autour de la tige. C, Vue au microscope électronique à balayage du méristème, montrant les jeunes fleurs en formation (promordia, notés P et numérotés du plus jeune au plus vieux). L'angle séparant 2 primordia floraux est proche de 137°5, l'angle d'Or.

Procédons donc maintenant à une petite explication de texte pour décrire les questions et les enjeux de mon domaine d’étude et de mon sujet en particulier.

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Expérience et connaissance chez Georges Canguilhem

Comme on s’est proposé que les membres du Labo Junior présentent en deux mots leurs recherches actuelles (avec ou sans lien direct vis-à-vis de notre axe commun), je parle rapidement du Master d’histoire de la philo (M1 et M2) que je suis en train de terminer.

Georges Canguilhem n’est pas un philosophe très connu, il est plutôt éclipsé par ses contemporains – Bachelard, Foucault, etc. Il fait pourtant un travail à la fois hyper-classique et assez original pour être unique : il cherche les conditions auxquelles on peut « réconcilier », c’est-à-dire tenir pour vraies ex aequo, le savoir biologique et notre vécu d’être vivant. C’est une chose de dire « on se situe à deux plans différents » (comme entre science et religion), mais cette distinction bien pratique ne permet pas de dissiper un malaise :

[photo : JN]

étant biologiste, je suis aussi un être vivant, donc ce que je découvre sur l’organisme vaut a fortiori pour moi et mes congénères ; jusque là, pas de quoi casser la barraque, c’est une évidence – mais il faut l’assumer jusqu’au bout, et c’est là que se posent – selon Canguilhem – au moins deux problèmes :

premier problème : la consistance du vécu vital

d’une part, si je suis un biologiste conséquent, la séparation que je ferais spontanément entre « ma vie en dehors du labo » (je me fais à manger, je dors plus ou moins bien, je traîne un rhume depuis une semaine…) et « la vie de l’organisme que j’étudie dans le labo » doit me sembler assez ténue ; après tout, ce sont bien deux fonctionnements analogues (au moins dans leur principe) entre mon organisme personnel et l’organisme que j’étudie.

Sur des mécanismes de détails, le rapprochement ne fait pas de problème : je peux imaginer mon propre métabolisme sans malaise. C’est au point de vue global, dès que l’on prend les choses à un degré de généralité un peu plus large, que l’analogie devient moins facile, voire impossible : si le paradigme et le protocole expérimental que j’applique à l’organisme  en labo me permettent de le connaître « pour ce qu’il est » (plus ou moins directement), ça signifie qu’il n’y a pas vraiment de raison objective pour que moi-même je fasse exception au modèle de l’organisme en général. Plus précisément, si on passe son temps en labo à chasser les biais vitalistes et finalistes pour modéliser un fonctionnement organique où l’organisme est passif comme la résultante de compositions de mécanismes (à échelles différentes), pourquoi en irait-il différemment dans mon cas ? Pourquoi mon comportement à moi n’est-il pas réductible à des « fonctions » comme l’homéostasie, la vie de relations, du traitement d’information ?

En fait, la question porte très précisément sur le vécu : est-ce que l’impression que j’ai de faire activement quelque chose en « essayant de rester calme » (par exemple) ou en « testant mes réflexes en jonglant » n’est pas une illusion, c’est-à-dire une représentation-image qui ferait écran pour masquer un fonctionnement « objectif » analogue à celui que je vois objectivement dans l’organisme en laboratoire ?

La question que pose Canguilhem est donc la suivante : si une machine accomplit passivement un fonctionnement sans représentation de ce fonctionnement en train de ce faire, tel n’est pas le cas chez l’homme, car nous avons bien une représentation de ce qui se fait en nous – et nous l’avons à tel point qu’elle nous apparaît comme témoignant que nous sommes nous-mêmes aux commandes de ce fonctionnement. Entre la machine et l’humain conscient, il y a toutes les formes organiques qui ont sans aucun doute une forme de représentation immédiate de ce fonctionnement que nous, biologistes, nous modélisons objectivement.
En un sens, donc, cette représentation (« conscience », si l’on veut) est elle-même une fonction intégrée au fonctionnement. La question est donc : est-ce que cette intégration rend le contenu de la représentation (le vécu qualitatif, bref « mon existence telle qu’elle m’apparaît ») réductible à une illusion, c’est-à-dire une représentation sans aucun rapport avec l’objet qu’elle représente (donc « absolument non-fidèle« ) mais seulement déterminée par les causes organiques dont elle dépend ?

Dit en court, ça donnerait : est-ce que, si je suis un biologiste conséquent, il ne me faudrait pas renoncer comme une illusion à toute une façon de voir mon existence avec les autres : ne plus dire « chut ! j’essaie de me concentrer, là ! » mais plutôt « les variables de l’environnement interfèrent avec un traitement optimal de l’information par le cortex intégré dans cet organisme » ?

deuxième problème : réflexivité de la connaissance et rupture épistémologique

A partir du même constat tout bête (moi et l’organisme que j’étudie en labo ont ceci de commun que nous sommes des organismes vivants, et donc en principe nous relevons d’un même modèle explicatif) une conséquence inverse peut-être tirée, et doit être assumée alors que ça ne se fait pas sans provoquer un certain malaise. Biologiste, je suis un vivant qui connaît scientifiquement le réel, que ce soit le monde physique ou sa partie biologique. Il me semble, sans faire d’anthropocentrisme excessif, que seul l’humain est capable de science. On ne préjuge pas ici du caractère supérieur de la connaissance scientifique sur toutes les autres formes de savoir : on dit seulement que la science est une forme très spécifique et déterminée (et, qui plus est, normative) assez reconnaissable pour dire que l’humain est la seule forme de vie sur Terre (après ça se discute…) qui fasse de la science.

Et cette invention de la science, cela s’est fait historiquement (à plus ou moins longue échelle). Canguilhem suit Bachelard pour dire que c’est dans la « rupture épistémologique », c’est-à-dire la critique systématique de l’expérience naïve à partir de théories rigoureuses et d’une épreuve expérimentale. Bachelard s’intéresse à la physique, et montre donc comment la physique classique (et a fortiori la physique contemporaine) s’est constituée en déconstruisant un à un les préjugés de notre physique naïve. Et Bachelard en conclut que la seule chose qui mérite le nom de connaissance, c’est la science en vertu de son objectivité.

Canguilhem, lui, s’intéresse aux sciences de la vie – biologie et biophysique ( surtout physiologie). Il serait d’accord pour dire que, comme la physique, la biologie ne s’est constituée réellement comme science qu’à partir du moment où elle a rompu avec les prénotions biologiques, donc avec une biologie naïve. Mais c’est là qu’est le renversement : qu’est-ce que c’est que cette biologie naïve si ce n’est notre expérience vécue ?

Ici on retrouve notre premier problème (s’il considère que la biologie dit sur l’être vivant tout ce qu’il y a à en dire, un biologiste conséquent devrait faire abstraction de la subjectivité de sa propre existence biologique comme étant insignifiante parce que dérivée voire illusoire) mais allons plus loin.

Si l’homme est le seul vivant à faire de la science, ce n’est pas parce qu’il aurait une nature essentiellement différente (« animal rationnel »), mais c’est le résultat de son histoire. Il a dépassé historiquement son expérience de vivant pour « reconstruire une réalité (c’est-à-dire un modèle intelligible de la réalité) plus objective ». C’est là que pour Canguilhem se pose le second problème sous la forme d’une alternative :

1) ou bien on suit Bachelard pour dire que la biologie naïve, qui précède la vraie biologie (scientifique), n’a aucune valeur de connaissance. Dans ce cas, on prend le parti de dire « toutes les impressions subjectives, tout ce que ça me fait d’être un organisme vivant, ce ne sont que des illusions – tout cela n’a aucune pertinence, aucune portée sur la réalité ».
L’inconvénient, on l’a vu, c’est qu’il est bien moins agréable de vivre une vie qu’on sait illusoire – Canguilhem dit qu’à essayer de vivre sous cette hypothèse « la vie devient une longue déduction monotone », puisqu’on n’est plus qu’un fonctionnement organique stimulé.
L’avantage, par contre, c’est qu’on postule la possibilité de connaître intégralement l’organisme de laboratoire, puisqu’il n’y a rien d’irréductible (d’actif), rien qui résiste à son objectivation (sa mise en forme intelligible, objective). Bref, comme le titre Kahane, « la vie n’existe pas » – et c’est bien pratique pour la connaître (ça devient d’ailleurs une région de la physique).
Mais la conséquence  (de l’ordre du défi) alors est la suivante : si on peut rendre compte intégralement du comportement et de l’expérience des organismes (et donc de nous-mêmes) en termes de « fonctions » d’un fonctionnement mécanique, alors on devra finalement expliquer comment l’être humain connaît scientifiquement, et pourquoi il est le seul à le faire. Et quand on dit « comment il connaît », on veut dire, dans le paradigme explicatif choisi, « comment est-ce que le fonctionnement de son organisme réalise une fonction, celle de « connaître scientifiquement » et non plus seulement celle de « produire des représentations illusoires » (comme dans l’expérience des vivants en général) ? ».  Et d’après Canguilhem, certains ont essayé cette voie (des philosophes, comme Hegel, et des biologistes, comme la mode cybernétique) ; ce n’est donc pas aberrant, mais c’est assez inconfortable – ça crée un certain malaise, ce qui fait préférer (d’après Canguilhem) la seconde branche de l’alternative ;

2) ou bien on contredit Bachelard sur un point – celui de dire que les représentations avant la rupture épistémologique n’ont aucune valeur de connaissance : on distingue alors d’une part un « savoir » pré-scientifique qui relève de l’expérience courante (empirique) et subjective, et d’autre part la seule vraie « connaissance » digne de ce nom, c’est-à-dire le discours qui a une valeur de vérité univoque, et la vérité de cette connaissance est strictement définie comme objectivité. Cette distinction, qui permet de « sauver » notre vécu personnel de l’accusation d’illusion, nous est tellement familière qu’elle nous paraît évidente. Alors qu’en fait, si l’on est cohérent, la coexistence de l’expérience subjective et d’une reconstruction-modélisation objective du contenu de l’expérience (qui prétend en dire la vérité) implique une irréductibilité de la première à la seconde, c’est-à-dire une résistance à l’objectivation intégrale de l’organisme vivant.
Qu’est-ce qui résiste ? Le « point de vue » de l’organisme, au sens le plus littéral de la métaphore visuelle, c’est-à-dire l’intentionalité de sa conscience immédiate et transitive dans son interaction avec le milieu. Si l’on reconnaît une consistance à notre expérience intime, il faut reconnaître à l’animal « un analogue de la subjectivité », écrit Canguilhem, tout simplement parce que l’homme est un animal et qu’il n’a pas de différence de nature qui le rendrait sui generis (animal psychique). Il faut admettre que la première forme de savoir, l’expérience vécue subjective, n’est pas le propre de l’homme, mais appartient, sous un certaine forme et à différents degrés, à tous les autres êtres vivants.
L’avantage
, c’est que le malaise est dissipé : il peut y avoir un déterminisme physico-biologique intégral, la relative indépendance d’un point de vue « sur » sa propre interaction avec le milieu  (et à même cette intéraction, de façon immanente) implique que, même si nos représentations sont aliénées, produites à 99% comme des illusions par des causes objectives qu’elles ne révèlent pas, il reste qu’irréductiblement la transitivité et l’intentionalité de notre expérience lui ouvrent la possibilité de se libérer – notamment en faisant dans l’histoire un effort pour faire de la science, à partir d’une rupture épistémologique, et ainsi atteindre progressivement une réalité toujours plus objective.
L’inconvénient
, c’est qu’il y a un point aveugle à l’objectivité. Comme l’écrit Canguilhem, « il n’y a pas de science de la science », « la science ne peut pas se ressaisir elle-même comme activité humaine » : il n’y a pas de logique de la découverte, comme le soutenait Carnap. Autrement dit, on ne pourra jamais modéliser intégralement le fonctionnement et le comportement d’un organisme, il y a un facteur qui nous échappera toujours. Tout compte fait, ajoute Canguilhem, c’est là encore un avantage, pour des raisons politiques. Que l’objectivité absolue soit impossible ne réduit pas la valeur de la science, au contraire. Ce qu’avance Canguilhem, c’est finalement l’idée suivante : un éthologue ne peut pas ne pas prendre en compte, à un moment dans son explication du comportement animal (même si ce n’est pas le facteur définitif), l’expérience individuelle intentionnelle (pour ne pas dire « quasi-subjective ») qu’a l’organisme de son interaction avec le milieu. Cette intégration d’un moment subjectif (qui vise à le dépasser !) ne saurait-être une réduction : cette idée reviendrait en effet à la première branche de l’alternative, où l’expérience subjective était considérée comme illusoire, donc symptomatique, et systématiquement expliquée par ses conditions externes inapparentes.

Enfin,  la conséquence (de l’ordre du défi) c’est qu’il faut trouver un moyen de faire dialoguer l’objectivité biologique et l’expérience subjectives des vivants, pour qu’ensemble (dialectiquement, osera-t-on dire) elles tentent de comprendre la réalité propre de la vie. Pour le dire en une formule (de Canguilhem) : « la science du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant », autrement dit : la biologie la plus aboutie devra allier une connaissance objective ultra-précise et intégrative avec une dimension plus compréhensive de l’approche que l’organise a par lui-même de son existence biologique.

Entre normes et valeurs, les discours balancent-ils ?

J’ai participé en novembre dernier à une séance du laboratoire Junior intitulée « Réflexions autour des  normes ». Barthélemy Durrive y présentait une discussion sur la frontière entre « normal et pathologique » et sur la relation entre « norme biologique et loi biologique », à partir d’une lecture des textes de Canguilhem. Julie Henry avait quant à elle choisi de réfléchir aux sens des dérivés « normal, normalisé, normatif, anormal, anomal ».

Partant de réflexions issues d’entretiens menés dans le cadre de mon travail de thèse, portant notamment sur les discours que des doctorants en biologie portent sur leur pratique de recherche[1], j’avais de mon côté entrepris de questionner la relation entre normes et valeurs, à partir de deux principales questions :

Est-il seulement possible de distinguer dans les discours ce qui relève des normes et ce qui relèvent des valeurs ? Est-on même en mesure, conceptuellement, de distinguer clairement les unes des autres ?

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La Lettre du labo #2

Lettre du 31 janvier 2011, envoyée par Julie Henry et Baptiste Morizot

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