Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition

La question de la temporalité entre en jeu dans la plupart des domaines de notre existence, et comprendre cette dernière semble supposer que nous élucidions les questions énigmatiques du temps, de la durée et de la manière dont nous concevons l’un et l’autre. Mon travail de mémoire m’a permis de poser un tel questionnement en le rapportant aux problématiques et aux explications que posent Spinoza dans l’Éthique. L’un des axes de mon travail consistait à interroger les seuils qui semblent rythmer notre existence : le seuil de la naissance, primordial, celui de la mort, à l’horizon duquel nous pensons l’espace, ou la quantité, de temps que constitue notre existence, mais aussi les seuils plus difficiles à cerner et à définir, comme le passage de l’enfance à l’âge adulte, ou encore le passage d’un état sain à un état malade ou inversement. Ces derniers seuils, par leur difficulté, mettent en évidence l’enjeu propre à toute existence, propre peut-être aussi à la compréhension même du temps, à savoir l’enjeu de la continuité à travers le changement. Il s’agit alors de comprendre la nature tout aussi bien de ce changement que de cette continuité, ainsi que ce qu’ils impliquent pour l’individu. Une séance du laboratoire consacrée à la question de l’identité a déjà soulevé ce problème de la continuité à travers, et malgré, le changement. De même, une journée d’étude consacrée aux représentations de la maladie a permis à Serge Duperret, membre de notre laboratoire, d’aborder la question de la temporalité propre de la maladie et du système de soin qu’elle implique souvent. Dans les deux cas, l’aspect institutionnel, extérieur à l’individu et interagissant avec lui, entre en jeu et complète notre questionnement relatif à la temporalité de l’existence. Le changement spécifique de la maladie me semblait particulièrement intéressant ; voici donc une partie de mon travail, en réponse à, et dans la continuité de l’intervention de Serge Duperret.

Pour plus de lisibilité, il me faut d’abord rappeler l’enjeu de mon travail. Il me semblait pertinent de penser la temporalité, que je définis avec Spinoza, selon, précisément, la continuité éprouvée dans le changement, lequel changement peut être compris comme un changement affectif. Et, c’est en effet à partir de la théorie des affects que Spinoza développe dans la troisième partie de l’Éthique que j’ai tâché de repenser la question de la temporalité. Le changement, ou la transition de puissance, positive ou négative, que constitue tout affect, permet d’interroger la continuité de l’existence de l’individu affecté. C’est donc dans cette perspective que nous étudions la maladie, c’est-à-dire en la considérant avant tout comme une affection correspondant à un changement de puissance pour l’individu.

En effet, la maladie constitue, au sein de l’étude des seuils qui marquent l’existence, un seuil particulier dans la mesure où elle peut être comprise en elle-même comme une affection, ou un ensemble d’affections, et où, d’autre part, et par conséquent, tout le monde n’en fait pas nécessairement l’expérience, ou du moins pas dans les mêmes mesures. Pourtant, malgré cette caractéristique singularisante, il semble que la maladie puisse servir de paradigme d’un régime temporel spécifique, comme le permet l’enfance. Eric Delassus, sur lequel nous nous appuyons pour cette étude puisqu’il a étudié Spinoza sous l’angle de la médecine, s’avance même à dire que la maladie est une sorte de servitude, ce qui, chez Spinoza, peut précisément s’interpréter à partir des affections et de l’état de puissance de l’individu dont elles témoignent. Mais une telle interprétation peut par ailleurs mener à des considérations éthiques et la maladie peut dès lors, en tant que paradigme, mettre en évidence ce qui caractérise, aussi bien du point de vue affectif que du point de vue éthique, un régime temporel. Nous interrogeons cette thèse afin de mettre en perspective l’étude plus vaste des seuils dans l’économie du développement, ou du devenir, possible en toute existence et pour tout homme. Si nous nous limitons dans cette étude à la question de l’ancrage ontologique de la durée, et par conséquent à la dimension affective de la temporalité, il nous semblait intéressant d’indiquer le prolongement possible d’un tel questionnement vers la dimension pratique (activité/passivité du malade) puis éthique (liberté/servitude du malade) de la temporalité de la maladie.

La maladie n’est pas vraiment abordée comme telle chez Spinoza. Il peut alors sembler difficile de fonder notre étude dans l’Éthique. C’est pourquoi nous abordons le thème de la maladie et du seuil que cette dernière peut instaurer dans la durée de l’existence, grâce à une réflexion externe à l’analyse et à la compréhension de Spinoza, celle de Serge Duperet, médecin du service de réanimation chirurgicale de l’hôpital de la Croix-Rousse, à Lyon. Son expérience et sa réflexion à propos de la maladie nous semblent être un point de départ intéressant pour poser le problème que nous reprendrons au fur et à mesure sous un angle plus spinoziste. L’objet de son intervention lors de la journée d’étude sur les « Représentations plurielles de la maladie » consiste à se demander si nous sommes le même individu une fois guéri ; s’il y a, en d’autres termes, non seulement constance et continuité de notre existence mais par ailleurs identité d’un état à l’autre. Cette question l’amène à considérer l’importance du temps et de la durée de l’existence pour un malade, et ce non seulement pendant le temps de la maladie mais aussi par rapport à l’horizon de la guérison. Le seuil, ou le grave changement d’état, par lequel on entre dans la maladie, pose d’emblée la question, pour le malade et son entourage, de la guérison, cet autre seuil par lequel le malade sortira de la maladie, et retrouvera le même état ou un autre état sain. Serge Duperet explicite ainsi la question de l’individualité, voire celle de l’identité, que nous avons pu évoquer dans nos analyses de l’enfance mais aussi de la mort, avec l’exemple spinoziste du poète amnésique, notamment.

En effet, poser le problème de la continuité implique que nous pensions l’unité que constitue, ou que suppose, cette continuité. Nous avons d’emblée parlé d’individu, en tant que Spinoza définit ainsi les corps complexes dans la Petite Physique, en tant également que c’est ainsi que l’on pense l’homme communément. Mais ces deux références ne sont peut-être pas équivalentes, et c’est précisément là que le problème se pose. L’un des enjeux de notre étude consistait à penser la continuité de la durée sans penser la continuité d’un substrat. Il faut donc s’assurer que penser l’individualité ne conduit pas à une resubstantialisation de l’unité de l’individu, que qualifie la durée continue. Traiter cette question de l’individualité pour elle-même dépasserait le cadre de notre étude, mais la compréhension de l’ancrage ontologique de la durée au sein de l’affectivité, et ce grâce à la définition du Corps humain et particulièrement de sa complexité, permet de poser implicitement les bases d’une compréhension de la conception spinoziste de l’individualité. L’étude des seuils de l’existence révèle et met à l’épreuve ces fondements. Qu’est-ce qui, de l’individu, est conservé dans la continuité ? Cela autorise-t-il à parler d’identité, pour reprendre le questionnement de Serge Duperret ?

Revenons à l’analyse de ce dernier et considérons en premier lieu la spécificité de la temporalité du malade. Serge Duperret remarque que le malade qui entre dans un système de soin se destitue en quelque sorte de son propre Corps qu’il remet à ce système, espérant que ce dernier pourra le guérir. C’est comme si le malade, qui devient précisément patient, c’est-à-dire, au sens propre du terme, qu’il pâtit, qu’il est passif vis-à-vis de ce qui lui advient, se remettait dans un état de dépendance extrême où il n’est pas apte à prendre sa vie en charge, où il n’est pas autonome. Dans une perspective spinoziste, cette inaptitude corporelle, ou plutôt cette passivité, serait nécessairement corrélative d’une inaptitude mentale à percevoir et comprendre les choses. La passivité provient du fait que nous ne sommes pas, ou que nous ne connaissons pas, la cause adéquate de nos actions et affections. Or le système de soin, à qui le patient s’en remet, incite aussi à cette dépossession mentale : le patient n’est pas apte à comprendre ce qui relève de la médecine, c’est-à-dire de la discipline de professionnels à qui il fait appel, précisément à cause de son inaptitude à régler le problème. Il serait d’ailleurs intéressant d’interroger Serge Duperet à propos de ce non savoir du patient corrélativement à la propension à imaginer que développent les patients pendant leur maladie. Les patients imaginent les choses de manière sans doute inadéquate mais cette propension à imaginer fait pourtant bien signe vers une possible activité, ou du moins vers une puissance de penser et un  désir de persévérer dans son être en développant sa puissance. Serge Duperet explique en effet que la maladie fait l’objet de nombreuses imaginations souvent inadéquates. En tout cas, de tels changements correspondent à des affections, imaginées, perçues, par le patient qui doit vivre la transition que constitue ces changements et les intégrer à la durée de son existence.

La question ainsi posée suppose que nous interrogions la maladie quant à la passivité qu’elle semble impliquer. Mais cette question doit peut-être être déclinée en tant qu’elle engage une double problématique. Il s’agit d’une part de savoir si la maladie elle-même est une passion ‒ nous sommes malades parce qu’une cause extérieure que nous ne pouvions connaître adéquatement et dont la force était supérieure à la nôtre nous a affecté. Il s’agit d’autre part d’interroger la passivité de l’individu affecté, au cours de la maladie, c’est-à-dire pendant le temps de l’affection que constitue la maladie.

Comprendre la maladie comme une affection, soit comme une transition

Si nous comprenons la maladie d’un point de vue spinoziste, à partir du moins de la lecture de l’Éthique que propose Eric Delassus, que nous suivons sur ce point, la maladie résulte d’une affection ; elle relève même de l’affection. Se dégagent ici les deux significations de « maladie », selon les deux dimensions temporelles propres à tout affect. Le premier sens désigne la maladie selon sa cause ‒ elle est alors comprise comme une affection du Corps, et de l’Âme corrélativement, par un corps extérieur ou même par une partie du Corps, qui s’oppose au tout que constitue l’individu. Qu’une partie s’oppose au tout consisterait à dire que l’individu porte en lui ce qui peut le détruire, ce qui, selon Spinoza, est absurde. Puisqu’en effet, ce dernier montre que la mort, et par conséquent, nous le supposons, la maladie, soit ce qui peut détruire l’individu et interrompre la continuité de son existence, ne peut venir que d’une cause extérieure. Cette théorie semble consistante mais Spinoza ne paraît pas la justifier en bonne et due forme. Il l’énonce comme une évidence et pose d’emblée que ce serait « absurde » de penser que « quelque chose pourrait être donné dans [le] sujet qui eût le pouvoir de le détruire ».  Nous sommes prêts à convenir de l’évidence et la théorie du conatus qui s’ensuit nous paraît probante, nous avons tâché de l’expliquer. Pourtant, nous devons prendre au sérieux le cas de certaines maladies où l’une des parties prend une autonomie excessive, ce qui finit par détruire le rapport équilibré entre les parties et rompre l’existence, les maladies auto-immunes par exemple. À l’inverse, il peut-être aussi intéressant, dans l’étiologie de ces maladies, de partir du postulat spinoziste du conatus afin de poursuivre l’étude de la causalité complexe de telles maladies et de reconsidérer notre inscription inévitable dans l’ordre commun de la Nature où nous sommes en perpétuelle interaction avec d’autres choses susceptibles de nous détruire. L’étude des facteurs environnementaux de plus en plus développée aujourd’hui devrait permettre précisément d’enrichir notre connaissance de cette inscription fondamentale et, en retour, paradoxalement, d’attester l’effort incontestable selon lequel nous persévérons dans l’être. Nous ne posons cela qu’à titre d’hypothèse et afin de mettre en perspective la démonstration spinoziste d’une part, et la recherche étiologique des causes et facteurs des maladies d’autre part. Ce problème même indique la passivité dans laquelle nous sommes d’emblée dans la maladie, dans la mesure où nous ne connaissons que très partiellement ce qui nous affecte. Cette idée suppose que nous pensions un second sens de la maladie.

Outre le fait que la maladie elle-même soit considérée comme une passion ‒ nous subissons les effets d’une cause extérieure à nous que nous ne connaissons que partiellement ‒ la maladie peut être comprise en un second sens, d’après la durée et la persévérance de l’affect particulier qu’elle constitue en nous. Tant que la cause de la maladie est présente, ou même tant que nous l’imaginons présente, en vertu de la puissance d’imaginer, elle produit ses effets et la maladie dure. Cette temporalité longue de l’affect pathologique peut être mesurée par le temps à partir des limites temporelles que marquent les changements d’état, soit de degré de puissance ‒ à un degré moindre de puissance quand on entre dans la maladie, à un degré plus important quand on en sort. La difficulté qui se pose alors est précisément celle du seuil à nouveau. À partir de quel moment pouvons-nous dire que nous sommes malades ? que nous sommes guéris ? Si c’est à partir d’un certain degré de puissance, cela peut signifier qu’il y a une norme, un certain degré de puissance qui serait dit « sain ». Et cela peut paraître contredire à nouveau la conception spinoziste de l’homme, et de la Nature entière, selon laquelle il n’y a pas de norme de perfection externe. Chaque Individu est aussi parfait qu’il peut l’être en chaque instant. À moins que nous replacions cette norme au sein du point de vue duquel elle relève, celui de l’intersubjectivité, ou en tout cas, celui de l’interaction entre les choses. La norme de santé, suivant comment elle est établie, pourrait être alors une production utile de l’imagination, un idéal, à la manière de l’ordre ou de la nature humaine, ou un auxiliaire de l’imagination, résultant comme le temps ou le nombre de la comparaison de mesures ; elle semble pouvoir être en tous les cas utile à l’homme et déterminer par suite ses actions et pensées. La « norme » de santé, ou le seuil pathologique, établie intersubjectivement par la médecine par exemple, peut conduire les médecins à entreprendre un traitement particulier. Or, cette intersubjectivité confirme en retour la passivité du patient, le fait qu’il ne soit la cause que partielle de son affect et le fait qu’il ne le connaisse que partiellement. Pourtant Eric Delassus rétablit la priorité du point de vue subjectif, en montrant que nous ne sommes malades, où nous pouvons être dits malades que si nous nous sentons malades. Le seuil doit être vécu comme tel par l’individu affecté. Et ce dernier devient d’ailleurs patient, aux mains de la médecine, que s’il se rend lui-même chez le médecin après avoir fait l’expérience de la transition d’un état sain à un état que nous disons pathologique, et qui semble correspondre à un degré moindre de puissance. L’inquiétude vis-à-vis des symptômes peut venir du fait que notre puissance d’agir en est troublée et que nous ressentons une différence entre l’état antérieur et l’état actuel de notre Corps et de notre Âme, de notre puissance en fait. La durée ici, qui consiste en la transition de puissance doit être comprise, par l’individu, comme un seuil temporel afin que ce dernier se « sente » ou se dise malade. Ce qui, à nouveau, précise le rapport complexe entre le temps et la durée.

Le décalage entre les points de vue subjectif et intersubjectif quant à ce seuil temporel est peut-être encore plus intéressant et problématique en ce qui concerne le second seuil, celui par lequel nous sortons de la maladie et pouvons être dits « guéris ». La temporalité de la guérison est en effet l’un des problèmes qui se posent à Serge Duperet. Il ne suffit pas que les médecins disent que le patient est guéri pour qu’il le soit effectivement, c’est-à-dire pour qu’il se sente guéri. Que signifie « se sentir guéri » ? D’après l’intitulé de l’exposé de Serge Duperet, « être guéri » ou se « sentir guéri » pourrait consister à « être, ou se sentir, le même qu’auparavant ». Du point intersubjectif qui établit des normes, des seuils, ou des mesures, à partir de données quantitatives, il est possible de dire en effet si un individu a retrouvé un certain degré de puissance, d’agir et de penser, tel qu’il avait auparavant. Ce degré de puissance se manifeste par certaines aptitudes retrouvées. Du point de vue subjectif en revanche, le seuil ne semble pas pouvoir résulter d’une simple transition quantitative de la puissance, et l’identité quantitative du degré de puissance ne recouvre pas la question de la disposition de l’Individu dans laquelle entre en compte, précisément, la dimension temporelle de la mémoire, au sens où l’Individu est progressivement déterminé de manière toujours différente. Il serait intéressant dans cette perspective d’interroger la figure que prend la temporalité chez Spinoza. Les philosophies de l’histoire traitent en général la question du temps sous cet angle-là : le temps peut être par exemple linéaire et irréversible ou circulaire, etc. Or l’objectif de cette dernière partie consistait pour nous à replacer la question de la transition au sein d’un développement long, celui de l’existence, au cours duquel chaque transition semble être progressivement déterminée par les transitions affectives précédentes. Si nous reprenons par ailleurs l’analyse que nous avons faite de la tonalité mais surtout de la complexité affective, nous voyons que ce qui entre en composition dans la transition de puissance que constitue, selon le point de vue intersubjectif, la guérison ne permet peut-être pas de se « sentir », du point de vue subjectif, immédiatement guéri, au sens d’une identité avant et après la maladie. La composition et la complexité de l’affect, ou l’ensemble des transitions affectives, par lequel nous guérissons, peut se comprendre à deux niveaux temporels. Un premier niveau concerne la simultanéité des affects et des choses et idées qui composent chaque affect. Pour le greffé, par exemple, le fait d’avoir à intégrer une nouvelle partie dans son propre Corps, peut susciter, en même temps qu’une transition positive de la puissance d’agir, une transition négative liée à la peur, laquelle résulte le plus souvent de la méconnaissance de ce qui est en jeu dans l’affect. Serge Duperet explique à ce propos la difficulté qu’ont les greffés à se représenter, soit à avoir une idée adéquate de, cette partie nouvelle et de ses relations avec les autres parties. Il serait intéressant alors de comprendre d’un point de vue spinoziste comment joue l’imagination vis-à-vis de son propre Corps et de ses parties, lors de la convalescence d’un greffé. Un second niveau temporel replace cette instantanéité de l’affect au sein du développement long qui a conduit à déterminer cet affect ; il s’agit alors de penser plutôt la continuité de la succession des affects antérieurs qui déterminent actuellement l’affect en question, ou disposent l’Individu. Nous sommes conduits de nouveau à considérer la dimension temporelle longue de l’affectivité. Et Pascal Sévérac explique à ce propos en quoi consiste la « mémoire des dispositions du Corps ». Chaque affect disposant le Corps de manière active, la mémoire de ces dispositions constitue un « ensemble d’affections agissantes » qui détermine l’aptitude actuelle du corps. Si nous revenons alors à l’affect qui nous intéresse ici, celui de la maladie, il nous faut étudier en quoi cet affect dispose l’Individu malade à être affecté d’une certaine manière, et en quoi, par suite, la guérison consiste à changer de disposition. Et, dans la mesure où nous avons expliqué la relation de la temporalité à l’affectivité et où nous nous avons proposé de penser, à partir de l’exemple de l’enfant, une spécificité temporelle propre à certaines dispositions, nous nous proposons d’interroger la spécificité du régime temporel du malade.

Suite de ce billet publié le 25 septembre 2012 : « Régime temporel, activité et passivité« 

Crédits photographiques : Mélodie Faury, Licence CC-BY

Art, anthropologie et corps : la réflexivité du chercheur… et celle du clown.

Ce billet fait suite à la séance organisée par Philippe Hert dans le cadre du laboratoire Junior, le 6 décembre 2012 : « La présence corporelle du chercheur sur le terrain ».

Il a initialement été publié sur les Espaces Réflexifs, le 14 février 2012.

Mes recherches récentes portent sur la dimension communicationnelle de l’enquête de terrain telle qu’elle est pratiquée en particulier en anthropologie. Après avoir fait du terrain dans les laboratoires de sciences, j’explore à présent ce qu’implique de faire un travail de terrain, et notamment quelle y est la place du corps du chercheur. Je pense qu’il y a des formes de réflexivités qui émergent sur le terrain qui passent par le corps, et j’aimerais essayer de le préciser dans ce billet.

Je vais faire un parallèle avec un autre champ de pratique ou le corps prend une place importante, à savoir le spectacle vivant. Pourquoi ce parallèle ? Il peut sembler assez inapproprié. La démarche scientifique n’a en effet pas grand chose à faire avec la démarche artistique, et on pourrait facilement me critiquer sur ce type de rapprochement. En fait, je ne cherche pas à raisonner sur les liens qui pourraient exister entre art et sciences. Je voudrais simplement partir d’une entrée pratique sur deux types d’activités qui ne semblent pas avoir grand rapport entre eux, mais qui tous deux convoquent une prise en compte d’une situation vécue. Tout du moins, c’est le fil conducteur que je vous propose ici. Continuer la lecture de Art, anthropologie et corps : la réflexivité du chercheur… et celle du clown.

Des plantes et des angles

Présentation de mon sujet de thèse au Labo Junior « Enquête sur l’Homme Vivant »

Je fais un thèse en biologie du développement et mon sujet de thèse est le suivant : « l’étude des régulateurs génétiques et hormonaux de l’organogénèse et de la phyllotaxie chez Arabidopsis thaliana ».
Derrière ces termes un peu barbares que je vais m’empresser d’expliquer, mon sujet de thèse est en réalité très simple.

J’essaie de comprendre comment les plantes produisent en permanence des feuilles et des fleurs à partir d’un petit groupe de cellules souches qui se situent au bout de leurs tiges. Et en particulier, je m’intéresse à un phénomène particulier: les feuilles et les fleurs de toutes les plantes ne sont pas produites au hasard, mais dans un ordre et une position précise. Tout le monde a en tête les spirales régulières qu’on observe au cœur d’une fleur de tournesol ou sur une pomme de pin. La plante que j’étudie, Arabidopsis thaliana,(ou Arabette des Dames, une petite plante qui ressemble au colza) fait aussi des spirales, un peu plus simples, mais elles ont un point commun avec celles du tournesol ou de la pomme de pin : l’angle qui sépare 2 fleurs ou feuilles qui apparaissent successivement est proche de 137°5, l’angle qui correspond au nombre d’or… (voir la figure 1) De quoi intriguer des générations de biologistes, mais aussi aussi de mathématiciens et de physiciens !

Fig 1 : La plante modéle arabidopsis thaliana, son méristème caulinaire et sa phyllotaxie. A, Arabette en fleurs, montrant les différentes parties aériennes de cette plante. B, détail d'une inflorescence, montrant l'organisation des jeunes boutons floraux autour de la tige. C, Vue au microscope électronique à balayage du méristème, montrant les jeunes fleurs en formation (promordia, notés P et numérotés du plus jeune au plus vieux). L'angle séparant 2 primordia floraux est proche de 137°5, l'angle d'Or.

Procédons donc maintenant à une petite explication de texte pour décrire les questions et les enjeux de mon domaine d’étude et de mon sujet en particulier.

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Expérience et connaissance chez Georges Canguilhem

Comme on s’est proposé que les membres du Labo Junior présentent en deux mots leurs recherches actuelles (avec ou sans lien direct vis-à-vis de notre axe commun), je parle rapidement du Master d’histoire de la philo (M1 et M2) que je suis en train de terminer.

Georges Canguilhem n’est pas un philosophe très connu, il est plutôt éclipsé par ses contemporains – Bachelard, Foucault, etc. Il fait pourtant un travail à la fois hyper-classique et assez original pour être unique : il cherche les conditions auxquelles on peut « réconcilier », c’est-à-dire tenir pour vraies ex aequo, le savoir biologique et notre vécu d’être vivant. C’est une chose de dire « on se situe à deux plans différents » (comme entre science et religion), mais cette distinction bien pratique ne permet pas de dissiper un malaise :

[photo : JN]

étant biologiste, je suis aussi un être vivant, donc ce que je découvre sur l’organisme vaut a fortiori pour moi et mes congénères ; jusque là, pas de quoi casser la barraque, c’est une évidence – mais il faut l’assumer jusqu’au bout, et c’est là que se posent – selon Canguilhem – au moins deux problèmes :

premier problème : la consistance du vécu vital

d’une part, si je suis un biologiste conséquent, la séparation que je ferais spontanément entre « ma vie en dehors du labo » (je me fais à manger, je dors plus ou moins bien, je traîne un rhume depuis une semaine…) et « la vie de l’organisme que j’étudie dans le labo » doit me sembler assez ténue ; après tout, ce sont bien deux fonctionnements analogues (au moins dans leur principe) entre mon organisme personnel et l’organisme que j’étudie.

Sur des mécanismes de détails, le rapprochement ne fait pas de problème : je peux imaginer mon propre métabolisme sans malaise. C’est au point de vue global, dès que l’on prend les choses à un degré de généralité un peu plus large, que l’analogie devient moins facile, voire impossible : si le paradigme et le protocole expérimental que j’applique à l’organisme  en labo me permettent de le connaître « pour ce qu’il est » (plus ou moins directement), ça signifie qu’il n’y a pas vraiment de raison objective pour que moi-même je fasse exception au modèle de l’organisme en général. Plus précisément, si on passe son temps en labo à chasser les biais vitalistes et finalistes pour modéliser un fonctionnement organique où l’organisme est passif comme la résultante de compositions de mécanismes (à échelles différentes), pourquoi en irait-il différemment dans mon cas ? Pourquoi mon comportement à moi n’est-il pas réductible à des « fonctions » comme l’homéostasie, la vie de relations, du traitement d’information ?

En fait, la question porte très précisément sur le vécu : est-ce que l’impression que j’ai de faire activement quelque chose en « essayant de rester calme » (par exemple) ou en « testant mes réflexes en jonglant » n’est pas une illusion, c’est-à-dire une représentation-image qui ferait écran pour masquer un fonctionnement « objectif » analogue à celui que je vois objectivement dans l’organisme en laboratoire ?

La question que pose Canguilhem est donc la suivante : si une machine accomplit passivement un fonctionnement sans représentation de ce fonctionnement en train de ce faire, tel n’est pas le cas chez l’homme, car nous avons bien une représentation de ce qui se fait en nous – et nous l’avons à tel point qu’elle nous apparaît comme témoignant que nous sommes nous-mêmes aux commandes de ce fonctionnement. Entre la machine et l’humain conscient, il y a toutes les formes organiques qui ont sans aucun doute une forme de représentation immédiate de ce fonctionnement que nous, biologistes, nous modélisons objectivement.
En un sens, donc, cette représentation (« conscience », si l’on veut) est elle-même une fonction intégrée au fonctionnement. La question est donc : est-ce que cette intégration rend le contenu de la représentation (le vécu qualitatif, bref « mon existence telle qu’elle m’apparaît ») réductible à une illusion, c’est-à-dire une représentation sans aucun rapport avec l’objet qu’elle représente (donc « absolument non-fidèle« ) mais seulement déterminée par les causes organiques dont elle dépend ?

Dit en court, ça donnerait : est-ce que, si je suis un biologiste conséquent, il ne me faudrait pas renoncer comme une illusion à toute une façon de voir mon existence avec les autres : ne plus dire « chut ! j’essaie de me concentrer, là ! » mais plutôt « les variables de l’environnement interfèrent avec un traitement optimal de l’information par le cortex intégré dans cet organisme » ?

deuxième problème : réflexivité de la connaissance et rupture épistémologique

A partir du même constat tout bête (moi et l’organisme que j’étudie en labo ont ceci de commun que nous sommes des organismes vivants, et donc en principe nous relevons d’un même modèle explicatif) une conséquence inverse peut-être tirée, et doit être assumée alors que ça ne se fait pas sans provoquer un certain malaise. Biologiste, je suis un vivant qui connaît scientifiquement le réel, que ce soit le monde physique ou sa partie biologique. Il me semble, sans faire d’anthropocentrisme excessif, que seul l’humain est capable de science. On ne préjuge pas ici du caractère supérieur de la connaissance scientifique sur toutes les autres formes de savoir : on dit seulement que la science est une forme très spécifique et déterminée (et, qui plus est, normative) assez reconnaissable pour dire que l’humain est la seule forme de vie sur Terre (après ça se discute…) qui fasse de la science.

Et cette invention de la science, cela s’est fait historiquement (à plus ou moins longue échelle). Canguilhem suit Bachelard pour dire que c’est dans la « rupture épistémologique », c’est-à-dire la critique systématique de l’expérience naïve à partir de théories rigoureuses et d’une épreuve expérimentale. Bachelard s’intéresse à la physique, et montre donc comment la physique classique (et a fortiori la physique contemporaine) s’est constituée en déconstruisant un à un les préjugés de notre physique naïve. Et Bachelard en conclut que la seule chose qui mérite le nom de connaissance, c’est la science en vertu de son objectivité.

Canguilhem, lui, s’intéresse aux sciences de la vie – biologie et biophysique ( surtout physiologie). Il serait d’accord pour dire que, comme la physique, la biologie ne s’est constituée réellement comme science qu’à partir du moment où elle a rompu avec les prénotions biologiques, donc avec une biologie naïve. Mais c’est là qu’est le renversement : qu’est-ce que c’est que cette biologie naïve si ce n’est notre expérience vécue ?

Ici on retrouve notre premier problème (s’il considère que la biologie dit sur l’être vivant tout ce qu’il y a à en dire, un biologiste conséquent devrait faire abstraction de la subjectivité de sa propre existence biologique comme étant insignifiante parce que dérivée voire illusoire) mais allons plus loin.

Si l’homme est le seul vivant à faire de la science, ce n’est pas parce qu’il aurait une nature essentiellement différente (« animal rationnel »), mais c’est le résultat de son histoire. Il a dépassé historiquement son expérience de vivant pour « reconstruire une réalité (c’est-à-dire un modèle intelligible de la réalité) plus objective ». C’est là que pour Canguilhem se pose le second problème sous la forme d’une alternative :

1) ou bien on suit Bachelard pour dire que la biologie naïve, qui précède la vraie biologie (scientifique), n’a aucune valeur de connaissance. Dans ce cas, on prend le parti de dire « toutes les impressions subjectives, tout ce que ça me fait d’être un organisme vivant, ce ne sont que des illusions – tout cela n’a aucune pertinence, aucune portée sur la réalité ».
L’inconvénient, on l’a vu, c’est qu’il est bien moins agréable de vivre une vie qu’on sait illusoire – Canguilhem dit qu’à essayer de vivre sous cette hypothèse « la vie devient une longue déduction monotone », puisqu’on n’est plus qu’un fonctionnement organique stimulé.
L’avantage, par contre, c’est qu’on postule la possibilité de connaître intégralement l’organisme de laboratoire, puisqu’il n’y a rien d’irréductible (d’actif), rien qui résiste à son objectivation (sa mise en forme intelligible, objective). Bref, comme le titre Kahane, « la vie n’existe pas » – et c’est bien pratique pour la connaître (ça devient d’ailleurs une région de la physique).
Mais la conséquence  (de l’ordre du défi) alors est la suivante : si on peut rendre compte intégralement du comportement et de l’expérience des organismes (et donc de nous-mêmes) en termes de « fonctions » d’un fonctionnement mécanique, alors on devra finalement expliquer comment l’être humain connaît scientifiquement, et pourquoi il est le seul à le faire. Et quand on dit « comment il connaît », on veut dire, dans le paradigme explicatif choisi, « comment est-ce que le fonctionnement de son organisme réalise une fonction, celle de « connaître scientifiquement » et non plus seulement celle de « produire des représentations illusoires » (comme dans l’expérience des vivants en général) ? ».  Et d’après Canguilhem, certains ont essayé cette voie (des philosophes, comme Hegel, et des biologistes, comme la mode cybernétique) ; ce n’est donc pas aberrant, mais c’est assez inconfortable – ça crée un certain malaise, ce qui fait préférer (d’après Canguilhem) la seconde branche de l’alternative ;

2) ou bien on contredit Bachelard sur un point – celui de dire que les représentations avant la rupture épistémologique n’ont aucune valeur de connaissance : on distingue alors d’une part un « savoir » pré-scientifique qui relève de l’expérience courante (empirique) et subjective, et d’autre part la seule vraie « connaissance » digne de ce nom, c’est-à-dire le discours qui a une valeur de vérité univoque, et la vérité de cette connaissance est strictement définie comme objectivité. Cette distinction, qui permet de « sauver » notre vécu personnel de l’accusation d’illusion, nous est tellement familière qu’elle nous paraît évidente. Alors qu’en fait, si l’on est cohérent, la coexistence de l’expérience subjective et d’une reconstruction-modélisation objective du contenu de l’expérience (qui prétend en dire la vérité) implique une irréductibilité de la première à la seconde, c’est-à-dire une résistance à l’objectivation intégrale de l’organisme vivant.
Qu’est-ce qui résiste ? Le « point de vue » de l’organisme, au sens le plus littéral de la métaphore visuelle, c’est-à-dire l’intentionalité de sa conscience immédiate et transitive dans son interaction avec le milieu. Si l’on reconnaît une consistance à notre expérience intime, il faut reconnaître à l’animal « un analogue de la subjectivité », écrit Canguilhem, tout simplement parce que l’homme est un animal et qu’il n’a pas de différence de nature qui le rendrait sui generis (animal psychique). Il faut admettre que la première forme de savoir, l’expérience vécue subjective, n’est pas le propre de l’homme, mais appartient, sous un certaine forme et à différents degrés, à tous les autres êtres vivants.
L’avantage
, c’est que le malaise est dissipé : il peut y avoir un déterminisme physico-biologique intégral, la relative indépendance d’un point de vue « sur » sa propre interaction avec le milieu  (et à même cette intéraction, de façon immanente) implique que, même si nos représentations sont aliénées, produites à 99% comme des illusions par des causes objectives qu’elles ne révèlent pas, il reste qu’irréductiblement la transitivité et l’intentionalité de notre expérience lui ouvrent la possibilité de se libérer – notamment en faisant dans l’histoire un effort pour faire de la science, à partir d’une rupture épistémologique, et ainsi atteindre progressivement une réalité toujours plus objective.
L’inconvénient
, c’est qu’il y a un point aveugle à l’objectivité. Comme l’écrit Canguilhem, « il n’y a pas de science de la science », « la science ne peut pas se ressaisir elle-même comme activité humaine » : il n’y a pas de logique de la découverte, comme le soutenait Carnap. Autrement dit, on ne pourra jamais modéliser intégralement le fonctionnement et le comportement d’un organisme, il y a un facteur qui nous échappera toujours. Tout compte fait, ajoute Canguilhem, c’est là encore un avantage, pour des raisons politiques. Que l’objectivité absolue soit impossible ne réduit pas la valeur de la science, au contraire. Ce qu’avance Canguilhem, c’est finalement l’idée suivante : un éthologue ne peut pas ne pas prendre en compte, à un moment dans son explication du comportement animal (même si ce n’est pas le facteur définitif), l’expérience individuelle intentionnelle (pour ne pas dire « quasi-subjective ») qu’a l’organisme de son interaction avec le milieu. Cette intégration d’un moment subjectif (qui vise à le dépasser !) ne saurait-être une réduction : cette idée reviendrait en effet à la première branche de l’alternative, où l’expérience subjective était considérée comme illusoire, donc symptomatique, et systématiquement expliquée par ses conditions externes inapparentes.

Enfin,  la conséquence (de l’ordre du défi) c’est qu’il faut trouver un moyen de faire dialoguer l’objectivité biologique et l’expérience subjectives des vivants, pour qu’ensemble (dialectiquement, osera-t-on dire) elles tentent de comprendre la réalité propre de la vie. Pour le dire en une formule (de Canguilhem) : « la science du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant », autrement dit : la biologie la plus aboutie devra allier une connaissance objective ultra-précise et intégrative avec une dimension plus compréhensive de l’approche que l’organise a par lui-même de son existence biologique.